La conciencia no es el resultado de una diferencia entre dos estados fisiológicos, inconscientes como tales, o entre dos estados psicológicos, inconscientes no obstante, los dos estados de los que aquí se trata son o bien dos sensaciones diferentes o bien una misma sensación que crece y decrece. Sin duda para que la conciencia se mantenga en un cierto tono o para que haya conciencia clara y distinta, hace falta una diferenciación continua entre los estados que atraviesan la conciencia, ya que ésta se debilita rápidamente por efecto del hábito, pero tal diferenciación no es condición esencial e indispensable de toda conciencia.

La conciencia no es el resultado de una diferencia entre dos estados fisiológicos puros, ya que para que la conciencia se produjese en esta hipótesis, haría falta que tuviera por causa directa un tercer estado fisiológico, que sería como la resultante de los dos primeros. Entonces se llegaría a esta concepción extraña de que la reunión de dos estados fisiológicos engendraría la conciencia mientras que cada estado tomado aparte produciría una sensación, la cual unida a la otra serviría de contenido a la conciencia, quien por sí misma no es sino un continente. ¿Cómo podría pues obrarse la fusión entre esta conciencia y sus sensaciones?

La conciencia no es tampoco el resultado de una diferencia entre dos estados fisiológicos acompañados de una sensación que sería inconsciente (inconsciente psicológico), ya que tendríamos entonces dos tipos de actividad fisiológica diferentes, aunque sin embargo de la misma naturaleza, uno engendrando conciencia y otro sensación. Los dos actos del primer tipo engendrarían cada uno una sensación inconsciente, mientras que el acto del segundo tipo, que es la resultante de los dos primeros, engendraría la conciencia de la sensación. Esta explicación, tan extraña como la primera, es repudiada por el propio razonamiento.

La conciencia no es tampoco el resultado inmediato de la diferencia de dos sensaciones inconscientes (inconsciente psicológico). En efecto, no se ve de qué manera una diferencia podría jugar un papel real en la conciencia si ella no fuera una realidad en esta conciencia, o sea una diferencia ya consciente.

Además, ¿de qué manera lo que es inconsciente llegaría a producir la conciencia si la conciencia es el sentimiento de una diferencia? ¿No supone este sentimiento que son ya conscientes los dos términos entre los que esta diferencia es sentida? No vemos por qué la diferencia entre dos sensaciones sería más consciente que estas dos sensaciones mismas.

Finalmente, si la conciencia comienza por ser el sentimiento de una diferencia o incluso por suponer simplemente una diferencia, se puede decir que la conciencia es imposible, que no podrá nunca nacer. En efecto, un sentimiento de diferencia por más que suponga al menos una dualidad de estados que lo explique, su naturaleza no es por ello menos simple. Pero entonces él es como tantas otras sensaciones o como cualquier otro hecho psicológico. No podrá pues existir en la conciencia más que gracias a la existencia de otro sentimiento o al menos de una sensación inconsciente: vemos que en esta suposición la posibilidad de la conciencia recula indefinidamente.

Podemos también presentar las cosas de esta manera: si una primera sensación es para la conciencia como si ella no existiera, la segunda deviene la primera con respecto a la tercera, que deviene la segunda y así por consiguiente indefinidamente, de donde se llega a la misma conclusión que anteriormente.

Si se dice que dos o más estados simultáneos pueden tener el mismo efecto que dos o varios estados sucesivos, la última objeción cae, pero las otras permanecen.

Por otra parte, la conciencia se presenta siempre como aprensión de elementos simples o de elementos compuestos, de composición definida perceptible a esta conciencia. Sin duda [los] antecedentes fisiológicos y también psicológicos de una sensación clara y distinta son muy complejos, pero salimos de apuros, cesamos de ser rehusados por las objeciones anteriormente expuestas, si, al mismo tiempo que tenemos en cuenta todo lo que la fisiología nos enseña sobre la causa de nuestras sensaciones, concluimos de la siguiente manera: la conciencia clara y distinta no es toda la conciencia, supone siempre multiplicidad y cambio (por otra parte quien dice cambio dice multiplicidad), y si esta multiplicidad y este cambio que se requieren siempre para que haya conciencia clara y distinta no se encuentran no obstante en ésta, esto es porque se encuentran en la subconsciencia, o sea también en la conciencia. Hay que admitir que a cada una de las causas exteriores, vibraciones u ondulaciones, capaces de producir en nuestro organismo un verdadero efecto, debe corresponder sensaciones subconscientes.

Se admite de bastante buen grado que a estas causas exteriores corresponde sensaciones; ¿tan difícil es pues añadir que estas sensaciones deben ser subconscientes, puesto que la lógica nos empuja a ello, como la ciencia, por su lado, empuja a admitir sensaciones que permanecen desconocidas a la conciencia clara y distinta?

En realidad, lo que permanece más sorprendente, es la posibilidad de una multiplicidad enorme de hechos en un corto intervalo de tiempo, pero además de que esta dificultad no es mayor en la tesis de la subconsciencia que en la del inconsciente, no hay que perder de vista que el tiempo es algo muy relativo, que su continuidad permite contemplar una sucesión de intervalos tan próximos y tan pequeños como se quiera (por debajo de los límites de nuestra percepción distinta) y que por otra parte esta multiplicidad que tenemos que contemplar no es forzosamente necesaria en todos los casos, sino que puede también ser simultánea.

Es cierto que la consideración de esta simultaneidad, introducida así, es opuesta a ciertas tesis admitidas bastante a menudo por los psicólogos, y según las cuales no podría haber coexistencia de dos o más hechos psicológicos diferentes, pero no podemos ver en estas teorías sino hipótesis gratuitas que no se sustentan, en el fondo, más que en una concepción demasiado simplista de la serie de los fenómenos psicológicos bajo una forma lineal. Toda la complejidad real de estos fenómenos no está de acuerdo en modo alguno con semejante concepción.

Si es cierto, como todo lo que antecede tiende a demostrar, que lo inconsciente no puede nunca explicar lo consciente, la conciencia clara y distinta debería ser explicada mediante el subconsciente en el caso de que no se explique por sí misma. De esto debe resultar que habrá motivo para buscar y dar una interpretación psicológica de todos los hechos llamados de acción física o fisiológicos sobre lo psicológico o lo mental, llamado más comúnmente y también más impropiamente lo moral, pero no hacemos más que indicar aquí esta consecuencia.

Se habla también, para explicar la conciencia, de una diferencia entre un sujeto y un objeto, diferencia que debería ser sentida o pensada en cierto grado para que la conciencia se produzca. Se objeta a menudo a esta teoría que la distinción del sujeto y del objeto no debe ser primitiva, que la idea de sujeto pensante en el propio sujeto pensante es demasiado abstracta para existir desde el comienzo, y que sucede lo mismo con la idea de objeto.

Esto puede ser cierto, y en todo caso la teoría según la cual toda sensación es al menos un poco consciente es ciertamente mucho más simple que ésta, pero hay más: la distinción del sujeto y del objeto está lejos de ser tan fundamental como se le supone de ordinario, y hay ciertos modos del pensamiento que pueden ser perfectamente conscientes y que son incluso del orden más elevado, en los que tal distinción no puede existir.

¿ Cómo se podría pues sostener que esta distinción es una condición necesaria de la conciencia?

El Señor Ribot quiere explicar la conciencia mediante la actividad y la unidad de los órganos y de las funciones corporales: esta solución puede tentar a primera vista pero dista mucho de ofrecer la claridad que promete.

Distingamos tres cosas: 1 – Nuestra idea del yo como ser independiente. 2 – El hecho de la conciencia, que como hemos mostrado, realiza todos los hechos psicológicos. 3 – El hecho psicológico mismo, una sensación por ejemplo.

El Señor Ribot ha exagerado la unidad del organismo: esta unidad dista mucho de ser perfecta. El concierto de las fuerzas biológicas y de los órganos que componen el cuerpo no presenta más que una unidad muy relativa, de manera que en su totalidad [ella] no puede ser el origen de esta idea del yo de la que hemos hablado en primer lugar. Admitiendo incluso que los hechos de conciencia considerados aisladamente sean explicados por el organismo, no se explicaría así cómo uno de ellos puede ser, al mismo tiempo que él mismo, recuerdo de otros hechos de conciencia: los hechos de conciencia considerados como efectos de acontecimientos fisiológicos formarían una conciencia esporádica, en la cual los diferentes elementos permanecerían extraños unos a otros.

La idea del yo, incluso si se la contempla como ilusoria, no podría explicarse en esta teoría. Se puede incluso ir más lejos: el menor de los estados de conciencia puede ser considerado como una unidad, mientras que no se encuentra nada igual en el organismo, donde el menor movimiento, la existencia del menor elemento es siempre indefinidamente divisible en el espacio y en el tiempo; finalmente la menor conciencia de las sensaciones es un fenómeno que existe por sí mismo y que por consiguiente no tiene analogía con lo que es, por hipótesis, cualquier fenómeno físico o psicológico en la teoría del Señor Ribot.

Tal teoría, al querer revestirse de una apariencia científica, no logra sino crear una confusión entre la psicología y la fisiología, sin poder explicar nada en realidad.

A Taine se le ocurrió admitir una teoría según la cual habría motivo no de buscar una explicación de la conciencia mediante el movimiento, o sea por algo que no es la conciencia, sino de considerar la conciencia por una parte, lo físico por otra, como las dos caras opuestas de una misma realidad, de una realidad de esencia doble. El paralelismo que propone esta teoría apenas está confirmado por la experiencia interna, y la de la experiencia exterior hace imposible la suposición de tal paralelismo. Es pues vano buscar una explicación de la conciencia ya sea mediante el organismo, ya sea mediante el pretendido inconsciente psicológico.

La conciencia puede ser contemplada como una base primitiva e irreducible, de la que debemos partir y servirnos para explicar otra cosa, pero la cual no explicamos, al menos mientras queramos atenernos estrictamente solo al punto de vista psicológico.

Desde este punto de vista no tenemos que considerar la conciencia de otro modo más que como la forma común y la condición necesaria de todos los fenómenos psicológicos, lo cual no supone evidentemente nada sobre la naturaleza de esta conciencia en sí misma, como tampoco el estudio de los fenómenos físicos supone un conocimiento de la naturaleza intrínseca del tiempo y del espacio, que son los continentes y las condiciones de estos fenómenos.

El psicólogo no tiene que explicar la conciencia como el físico e incluso el matemático no tienen tampoco que explicar el espacio y el tiempo.

No tiene incluso ni que dar una definición de ella, ya que lo que es contemplado como irreducible no podría ser definible.

Podremos incluso considerar todos los fenómenos psicológicos como si no fueran en un sentido más que modalidades o modificaciones de la conciencia (de la misma manera que los fenómenos físicos son contemplados como modalidades del movimiento), sin por ello atribuir a esta conciencia una existencia aparte, al menos en tanto que la consideremos exclusivamente en su relación con estos fenómenos, lo cual es el papel de la psicología.

Esta no tiene que contemplar más que lo que podemos llamar la conciencia fenoménica, sin preguntarse si esta conciencia fenoménica es o no es la expresión de algo de otro orden, sin relación con los fenómenos y que por definición misma no es del dominio psicológico.

Tenemos ahora que hablar sucintamente de la conciencia: sucintamente ya que, como veremos, sea lo que sea que estudiemos en psicología, estamos obligados a explicarlo en última instancia mediante las propiedades de la conciencia.

Es fácil comprender que esto sea así desde el momento que todos los fenómenos psicológicos pueden ser considerados como modalidades de la conciencia. Pero esto muestra que la psicología tiene el mismo carácter de relatividad que todas las ciencias de hechos.

Según el Señor Egger, una de las leyes fundamentales de la mente es la ley de la fatiga o del cambio, pero en realidad la necesidad del cambio y el hecho de la fatiga, del cual esta necesidad es una consecuencia, no pueden tener más que un origen puramente fisiológico.

Por otra parte, la reaparición de estados de conciencia pasados, que constituye la memoria, e incluso el ejercicio de todas nuestras facultades mentales tienen más o menos condiciones orgánicas, pero hay en la actividad psicológica funciones que no pueden ser atribuidas más que a la conciencia misma.

Las sensaciones como tales son reacciones propias de la conciencia con motivo de solicitaciones que vienen del exterior, y los sentimientos, los juicios, son cosas absolutamente diferentes de sus causas externas o de los fenómenos que son motivo de aquellos.

Las síntesis que obra en cada instante la conciencia son como especies de creaciones que no tienen análogas en las síntesis estudiadas por el físico y el químico.

En el mundo exterior todo está sometido a un cambio continuo y nada permanece nunca parecido a lo que era en el instante anterior; mediante la memoria al contrario, la conciencia mantiene el pasado, le hace entrar en cierto modo en el presente y especialmente el fenómeno del reconocimiento aparece como una síntesis original que no tiene análogo en otra parte.