El título indica por sí mismo diferencias que se plantean entre los términos, tanto en el aspecto de una situación en el tiempo entre un momento inicial y otro final como en el de una escisión que establecemos entre el espíritu y la razón. En efecto, para el griego antiguo el espíritu corresponde al Nous; el pensamiento y lo que traducimos por razón, del latín Ratio, a referirse a la Dianoîa, es decir a la separación. Resulta así que el Logos no puede ser traducido por razón más que por una derivación extremadamente forzada pero desgraciadamente frecuente. El Logos es la recogida, la acogida, o podría decirse la palabra que recoge y, por qué no, que revela.

Karl Jaspers cita un tiempo axial en el que se perfilan las grandes orientaciones del pensamiento metafísico. Nosotros lo abordaremos a través de un ensayo del profesor Antón Pacheco de la Universidad de Sevilla y de una aproximación general de Masson-Oursel al hecho metafísico. En segundo lugar, una vez que este alba del pensamiento haya establecido lo que es un modo de interpretación transcendental (es decir que investiga las condiciones de posibilidades o los principios -en tanto que éstos son en sí mismos no condicionados- de lo que es la esencia de la realidad), efectuaremos una reflexión sobre la metafísica de Aristóteles, la cual a nuestro entender abre ya la vía a una razón práctica dominante que se confirmará con Kant y las Luces. Aquí se propondrá la reacción del idealismo alemán, ilustrada por Schelling, Hegel y Fichte, a favor de la pervivencia de una razón teórica. Ésta aparece como aquella otra historia de la metafísica no-aristotélica de la cual habla un filósofo desgraciadamente poco conocido, Heinz Heimsoeth de la Universidad de Colonia, cuyos temas son la coincidencia de los opuestos y el rol primero del Infinito. Un legado, pues, que retomarán tres pensadores, René Guénon, Georges Vallin y Henri Corbin, para actualizar su herencia. Por último, lo que denominamos con Horkheimer "el crepúsculo de la razón" es la caída desde una dimensión de visiones del mundo a una organización de éste. Se trata de la racionalidad instrumental, en la que el reino tecnocrático configura con exclusividad y por motivos de poder al mundo al que considera como un recurso.

1. El Alba del Espíritu
Hegel establece un momento para el oriente del espíritu, el de una universalidad que no se realiza sin la singularidad, de manera que el sujeto no es más que una etapa en un proceso. Reconoce que la intuición (intelectual) como conocimiento inmediato es su pivote, aunque pensamos que si bien la dirección es pertinente, no por ello el proyecto debe ser menos objeto de cautela.

Para tratar de este momento oriental, es decir inicial, no parece que un enfoque geográfico sea suficiente aunque pueda ser necesario. La dimensión del pensamiento que procede de una instancia metaempírica se preocupa poco de las limitaciones que los entornos desearían imponer. Si la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, eso ha debido prevalecer tanto para los egipcios, de quienes declara Platón que su Dios Thot (Hermes) es el padre del Logos, como para los chinos o incluso los primeros habitantes de Australia, cuyo pensamiento mítico es mucho más elaborado de lo que se podría creer.

El intervalo de tiempo que va del siglo VIII al V a.C. ve surgir en una parte y otra de los continentes un pensamiento elaborado que configura las nociones metafísicas fundamentales. Un pensamiento especulativo, pues, que va a formular la idea de unidad tanto entre los denominados presocráticos en Grecia, en los profetas en Israel, la reforma de Zaratustra en Irán, los Upanishad en la India y el Tao de Lao Tse en China. Parece que haya aparecido una reacción frente a una esclerosis de los ambientes religiosos y míticos en lo que concierne a la ritualización, reacción destinada a revivificar el legado original estableciendo ese alba del espíritu que hemos sugerido. La conciencia reflexiva se extrae del mito y también de la ética proporcionando las estructuras esenciales que encontraremos en la metafísica, inclusive en su fuente griega, lo que significa que si el tema pertenece al dominio de lo universal, necesariamente se deben encontrar ahí las equivalencias de una intuición inicial acerca de los principios fundamentales. La unidad en tanto que primer eco de la fundación de la noética (es decir, del pensamiento) tomará el relevo de la multiplicidad mal ordenada o no suficientemente explícita que el politeísmo antiguo presentaba. Constatando que lo múltiple está vinculado a la impermanencia, la conciencia se vuelve hacia lo estable; así, la unidad funda la diversidad, y la identidad, la diferencia.

Se trata de proponer un fundamento tanto al ser como al pensamiento, lo que Schelling enunciará como vocación del pensamiento transcendental. Esta unidad, este origen, será concebido como lo que llamaremos más tarde la condición de lo posible, y por qué no, lo posible. Hay que comprender bien que aquí se abre una razón teórica cuya vocación es alcanzar los principios; las vocaciones éticas, sociales y políticas están articuladas en función de la dimensión inteligible. Sin embargo, no se efectúa ninguna ruptura entre el Ser y el pensamiento; el Logos y el Nous designan en Grecia al carácter ontológicamente unido de la Realidad. El Logos es la palabra fundamental de todas las cosas que se reúnen en el ser. El Nous como intelección confiere la inteligibilidad en tanto que unificación total. La palabra y el conocimiento son aquílas consecuencias de la posibilidad como dimensión del ser. El Logos y el Nous son ante todo universales. El primero pronuncia el mundo y es el mundo como pronunciación, el segundo es el pensamiento del mundo y el mundo como pensamiento. Que haya un Logos y un Nous particular en el hombre no hace más que reforzar la noción de unidad. El Logos y el Nous hacen que cada cosa sea noética (hecha de pensamiento) y lógica. Puede que éste sea el pensamiento del Ser (como genitivo subjetivo) sobre el cual se preguntaba Heidegger.

La misma relación se establecerá en la India con las nociones de Brahman (no de Brahma) y de Atman. El primero es lo absoluto y lo incondicionado; el segundo, que se traduce por Alma o Espíritu, es universal, y corresponde y coincide con Brahman en la unidad fundamental. Hay un Atman (chit-espíritu) del hombre en la fórmula "tat vam asi" (tú eres eso). El Atman particular del hombre se vuelve universal y no se distingue de Brahman. Asimismo la noción de Purusha, que significa nadie, se eleva a lo universal y se traduce como ser absoluto. Esta coincidencia de los contrarios es la primera formulación del no-dualismo.

China ofrece la noción de Tao,que es la realidad inefable que se extiende sobre el mundo y las diversas manifestaciones por medio del Te, el principio de acción. Pero en cada ser hay también un Tao. Podemos constatar que el término de Dharma (principio, ley, doctrina) utilizado por los hindúes pero más aún en las escuelas búdicas para significar, como el Tao, la impersonalidad del principio supremo, se empleará para designar tanto lo universal e indiferenciado (Dharma nirguna) en términos negativos como lo universal y cualificado (Dharma saguna) correspondiente al ser pero también a cada siendo o entidad particular.

En Irán (Zaratustra), al igual que en Israel, se concibe una unidad afirmadora del monoteísmo en que la Luz (Ahura Mazda) y Dios (YHW) establecen el mundo como una donación. Además del Uno, la no-dualidad, se debe destacar a la vía negativa como característica del despliegue especulativo de las diversas tradiciones. El principio del fundamento que denominamos Uno, que es la fuente de la unidad, no puede ser determinado ni calificado puesto que siendo impredicable e inefable, no es posible aproximársele más que con términos negativos. El Tao que se dice no es el Tao, del mismo modo que el Logos noquiere y quiere ser llamado. Plotino y la corriente de los Upanishad situarán al no-ser más allá del Ser. Esta vía, que se prolongará tanto en Oriente con la noción de Nibbana (Nirvana) que expresa la realidad suprema que es sin límite como en Occidente con la teología apofática (la cara escondida de Dios), proviene de una acepción de la trascendencia como radicalidad integral.

Subrayamos que hay inmediatez entre ser y pensamiento, y que el espíritu (Chit-Logos-Nous-Atman)que será traducido por razón universal no se reduce a una facultad individual sino que es una dimensión. Ésta última es creadora. "Una posición del pensamiento es una posición del ser", dirá Schelling acerca del Absoluto. La dimensión fundadora es tanto noética tanto como ontológica. Lo que le corresponde esencialmente es la sabiduría teórica. La sabiduría práctica iluminada por la primera se desprende de aquélla. En las prolongaciones ulteriores en Grecia, tanto Platón como Plotino presentan a la Sophia (Sabiduría) como teórica. El "tratado 30" de éste último es suficiente para confirmar lo que dice Aristóteles. El estadio supremo es el Bios Theoretikos (la vida contemplativa) y es el único modo de hacerse inmortal.

Nos habría gustado presentar la obra de Masson-Oursel, que confirma este tiempo axial en una exposición panorámica de la metafísica universal que vamos a denominar metafísica integral. Pero la exposición habría sido demasiado densa. Podemos mencionar, no obstante, que él distingue entre la metafísica y lo metafísico. El primer término significa el conocimiento y podremos llamarlo lo transcendente; el segundo es la dimensión y corresponde a la trascendencia. El autor observa que podemos distinguir entre las aproximaciones de Occidente, que son al indicativo (el Ser), y las de Oriente a lo optativo y lo imperativo (la vía de realización hacia lo posible que está más allá del ser, más allá de la Realidad) y que nos puede dar una indicación de eso que Henry Corbin llama "la contemplación hasta el vértigo" al hablar de los filósofos de Irán.

2. La Razón teórica como dimensión no reducible a la Razón práctica
La razón teórica no reducible a la razón práctica prefigura el término de metafísica (Méta ta Physica). Este término resulta ambiguo en Occidente: después de la física o más allá de ella. La aceptación del término según la vía hacia lo suprasensible o metaempírico de Aristóteles tenderá a inclinarnos hacia la segunda traducción, pero hay que suponer que la primera ha seguido presente en las conciencias. Buscando una ciencia primera, la definición de la primera filosofía ("prote Philosophia") tendría como enunciado la "ciencia de los principios primeros y universales" y vamos a conservarlo.

Pero ella se afirmará también como ciencia del ser, Ontología, y después como ciencia del uno, Teología. Los titubeos, las designaciones diversas no se van a encontrar en el punto de origen de los malentendidos que van a crear generaciones de malentendedores en lo que concierne a la denominación del ser y a la confusión de aquello que no es designable con el supremo siendo. No deja de ser un hecho que después de haber considerado la idea platónica como estéril, nos hemos confrontado con una perspectiva que abandona las idéas (que son las visiones o las luces inteligibles) por los pragmatas (entidades materiales).

El método aristotélico de investigación empírica y analítica parece anunciarnos una ruptura en el ensamblaje de los planos ideal y real que es considerada por Jean Brun como la revuelta anti-platónica por excelencia. Constituye lo que Georges Vallin llamará una ruptura anti-metafísica. Más que elevarse a lo inteligible por la vía dialéctica que Aristóteles considera incierta, se trata de dejar de lado esas entidades vacías que son las ideas con el fin de proceder a una subdivisión de lo empírico.

El fresco de Rafael que muestra a Platón y a Aristóteles uno al lado del otro pero señalando uno la esfera vertical y el otro la horizontal resume dos vías que competirán tanto en el periodo medieval como en el momento del Renacimiento -en el cual la oposición será máxima-, habiendo quedado el paradigma aristotélico como el único legitimado oficialmente. Lo que sin embargo tendremos cierta dificultad para explicar es por qué Aristóteles establece que la vía que permite la realización sigue siendo la dialéctica y no la analítica. Quizás haya que ver en ello el anuncio de una diferencia entre una verdad-coherencia (el pensamiento formal) en la que la etapa cubierta corresponde efectivamente al pensamiento puro, aquél que se piensa él mismo, y una verdad-correspondencia o conocimiento que, aunque más preciso, se limita a la extensión, un tema que el matemático Tarski tratará de una manera muy rigurosa.

Una escisión, pues, en el encaminamiento; pero quizás no haya que confundir la vía de Aristóteles con el aristotelismo que va a solidificar su enseñanza en el sentido de una categorización en la que se va a sistematizar la negación excluyente del principio de identidad. El paso es aporético, se trata de un callejón sin salida como lo declara Aubenque, un especialista del tema; nos confrontamos con una ciencia inencontrable. Así, se podría decir que Aristóteles es el filósofo por excelencia puesto que su método es el de una tensión perpetua, la Philosophia, sin alcanzar nunca su objetivo. En cuanto a la Sophia, ella misma, metafísica y trascendencia, permanece fugitiva y como las hadas de Cocteau, desaparece en cuanto se la ve.

Allí donde Aristóteles es consecuente o más bien completo en su propósito es en la Phronesis, la sabiduría práctica. La Ética a Nicómaco es un modelo serio de virtud moral, del mismo modo que la Política es un tratado profundo sobre la ciudad y el compromiso del ciudadano. Sin embargo, Aristóteles no olvida que la Phronesis es el último paso de la sabiduría práctica pero también el primero de la sabiduría teórica. Esto es importante puesto que las escisiones van a aparecer de un modo muy marcado en el periodo de las Luces (Aufklärung). Comprenderemos más lo que significa la noción de exclusión del principio de identidad radical A=A (para ello nada mejor en términos lógicos, si se quiere, que el hecho de que una determinación sea una negación, como dice Spinoza) con el método dualista de Descartes. Estableciendo una subjetividad autofundada y central, de un ego incontestable, presentando al pensamiento como sustancia frente a otra sustancia como extensión, el proceso conduce a la dominación de lo uno sobre lo otro. A devenir "dueño y poseedor de la naturaleza" como se ha dicho y pasar a la matematización del mundo para hacerlo claro, neto y preciso.

Y añadiremos inhabitable, puesto que cuando nos encontremos todos -y se ha avanzado no poco en ello- como punto analítico sobre una representación gráfica (no hay representación cartesiana en la matemática), participaremos en lo sucesivo de un flujo logístico en el que cada uno será calculable (cuantificable) en una dimensión numérica sin identidad real. Lo cual nos hace observar la diferencia entre el principio de identidad de la lógica lineal y la identidad metafísica o singular de cada cual. Los dialécticos Hegel y Schelling lo habían comprendido bien. La razón teórica se transforma en la del entendimiento analítico con la vocación de conquista de un sujeto que de hecho debe transformarlo todo en objeto, inclusive a los otros sujetos, y formular la representación como enfrentamiento (vorstellung en alemán y ad versus en latín, lo que da adversario: aquél que está enfrente nuestro y que significa bien esa relación con la oposición).

No se trata pues de darstellung, la presentificación o conocimiento presencial que vamos a encontrar afirmado en la metafísica integral como exposición del Ser.

"Qué es esa razón práctica en la que residiría un principio incondicionado, declara Schelling, si no es la que lo recibe de la razón teórica a la cual se deben devolver sus derechos". El sistema del idealismo transcendental nos ofrece un panorama gigantesco donde  la idea es repuesta en su reinado con la enciclopedia de Hegel. La idea "es la mirada que lleva la luz", capaz de iluminar tanto a nivel de la comprensión como de la acción. Lo posible o lo ideal es primero con respecto a lo efectivo. "La razón teórica como Théoria, es decir contemplación, es la cumbre de la conciencia" (Bruno) y, como en la vía platónica, redescenderá los grados del ser. Este pensamiento, complejo, predica la idea como absoluto, síntesis del infinito y de lo finito, totalidad donde se fusionan lo ideal y lo real. Lo que el poeta Coleridge nombrará con el extraño término de esemplasia.

Como lo indica Karl Jaspers, hay verdaderas y falsas luces. Las bienvenidas son aquellas que nos liberan de los despotismos. Las que nos privan de la trascendencia arriesgan con hacernos dar el paso hacia el positivismo, el activismo sin principio, en una palabra: la voluntad de poder que puede adoptar fácilmente la forma de una voluntad de dañar. La razón teórica nos lleva a una visión del mundo, la razón práctica a una orientación dentro de éste. Sólo resta un escalón antes de la barbarie de las pulsiones, la razón instrumental, que no es más que organización del mundo.

La evocación de la teoría universal, la metafísica integral, la ciencia de los principios, es inseparable de la estructura de los estados múltiples y jerárquicos del Ser. En Oriente hay tres dimensiones: el Arupa Loka, más allá de las formas; el Rupa Loka, o mundo de las formas; y el Kama Loka, o mundo de la acción. La sabiduría, Prajna pertenece al primero, es visión y contemplación, y al no situarse en el ámbito de la acción puede reducirse a la razón práctica.

La doctrina de los posibles (de las esencias) es suficiente para edificar la metafísica, declara Hans Jonas. Es lo que establecerán René Guénon, cuyo pensamiento es una restitución rigurosa de la metafísica, y su discípulo Georges Vallin, profesor de filosofía en la Universidad de Nancy. Este último propone el modelo teórico del no-dualismo como lo más cercano a lo que Heidegger nombrará Ser. Finalmente, Henri Corbin nos aportará a partir de la herencia de Avicena entre las dimensiones de lo inteligible y de lo sensible, la de lo visible, la de la imagen como dimensión del Espíritu objetivo que hace más comprensible la idea de Schelling de la existencia de un mundo intermediario constituido de materia espiritual.

El Oriente en este contexto, allí donde se encuentra la luz del espíritu, es también la orientación hacia la excelencia, hacia el centro, la dimensión de trascendencia formulada a priori y sostén de todo el texto epifánico del mundo.

Este enfoque nos parece que se ubica en una continuación de los pensadores de la razón como espíritu o Logos universal, como dimensión y no facultad, que son Hegel, Schelling y Heidegger diferenciándose de una corriente en que a la razón teórica se le prohíbe la ausencia de límite y ésta deja su lugar a la facultad de las reglas que es el entendimiento limitativo y limitado, simple facultad individual pero a la vez poder desmesurado para transformar el mundo habiendo dejado de interpretarlo, cuando no de establecerlo.

3. El crepúsculo de la Razón
Esta fe en el entendimiento que no es más que un instrumento y que destruye la fe no puede establecer fundamentos, formula solamente límites; su obra es necesaria pero no suficiente. Quedaba, pues, la práctica: la vía de la acción. Ahora bien, Hannah Arendt ilustra tres niveles de ésta -la producción, la obra y el compromiso- aunque indicando una caída de la Vita Contemplativa en beneficio de la Vita Activa. Esta dicotomía, dice, ha hecho cambiar la noción de teoría; ya no se trata de un conjunto de verdades sino de hipótesis de trabajo (subrayamos trabajo) cuya validez traduce, no lo que se puede revelar a través de ellas, sino si "funcionan". Las ideas dejan lugar a las normas y a las unidades de medida, la funcionalización integral nos priva de lo esencial: "embargado por la admiración frente a lo que es". Es el reinado del Logos Poïetikos desfigurado como razón instrumental.

En esta última fase de nuestra exposición abordamos las orillas del desencanto. Mientras la razón teórica corresponde a la idea y la visión, y la razón práctica al ideal y la orientación, la razón instrumental es el terreno de la organización y del interés. El crepúsculo de la razón es el título de una obra de Horkheimer, de la escuela de Frankfurt, que pone el acento sobre el hecho de que el entendimiento efectúa un secuestro de la realidad mediante la taxonomía (acción de subdividir, catalogar, clasificar). Tenemos manos a la obra a una razón analítica totalizante y totalitaria. ¿Cómo pensar el reino instrumental? Sólo podemos describirlo, éste no procede del campo del pensamiento. Sin embargo, se trata de una consecuencia. Horkheimer distingue bien entre la razón objetiva inherente a la realidad -en la cual se ve, como él dice, un "sistema comprehensivo de todos los seres, incluyendo el hombre y sus objetivos" con el acento puesto sobre los conceptos- y una razón subjetiva como facultad que revela ser una capacidad calculadora. Asistimos a una formalización de la razón a la medida de su subjetivización. Esta oposición de un sujeto todopoderoso y de una objetividad a construir -pues es ininteligible en sí- nos parece la obra de un enfoque de las luces (que llamaremos naturales) en que la noción de objetivo sustituye a la de fin, habiéndose convertido el progreso en el valor en sí, incontestable, y donde el paradigma de la potencia está irremisiblemente en cuestión.

El Logos Poïetikos de los Antiguos no es la razón técnica; se trata de la Poïesis, la creación de donde viene el término de poesía, pero de una reducción de la creación a la producción, donde la técnica es central y viene a sustituir la práctica de la razón como vía de acceso a la realidad por la alteración, el secuestro y la transformación de ésta. Jacques Ellul ha explicado bien la diferencia entre una técnica con vocación humana que permite adaptarse a su entorno y una técnica como medio; la inversión es evidente. Sólo podemos describir esta nueva configuración, no teorizarla, pues ella escapa al terreno del pensamiento, se sitúa en el terreno de la eficacia, no de la veracidad. Vinculada al proceso de la producción, dirá Patocka, "la razón técnica sería más parecida a un entendimiento con carácter inmanente". Nos enfrentamos al mal entendimiento del que habla Hegel, el cual subdivide donde hay unidad y unifica donde hay diversidad; se trata de proyectar a partir del "credo" real de la dominación. El triunfo de la organización del mundo sobre su visión es uno de los efectos fundamentales en el plano teórico. La sistémica efectúa un sincretismo de representaciones y procedimientos destinados a racionalizar lo que la cibernética va a construir en términos de circuitos y de mecanismos secuenciales en el plano práctico, y ambos órdenes llegan a confundirse en lo que Heidegger llamará das Gestell, algo que podemos traducir por andamiaje, equipo o dispositivo. El parámetro reemplaza al paradigma, se establece un armazón normativo que configura otro orden, otro reino. Los sistemas normativos parametrizados instauran la infraestructura tecnológica como marco operativo. El cubrimiento de la realidad por la tecnología confirma lo bien fundado del término utilizado por Max Weber, a saber, la jaula de hierro, pero no se trata más que del primer proceso que anuncia el descubrimiento de la realidad como tecnología. Los códigos y los signos reemplazan al sentido y el significado según Axelos pero además instauran un reino numérico, de pura cantidad sin concepto, sin inteligibilidad. Es el modelo del dominio, del control y de la vida bajo vigilancia. No iremos más lejos en este enfoque si bien volveremos a insistir sobre el lugar de la razón práctica, relegada a comisiones éticas y al llamamiento a una dimensión espiritual según Jan Patocka.

El dispositivo configura una plataforma logística, se nos encierra en un marco general de gestión como objetos. Lo real es convertido en productos seriados del mismo modo que sus representaciones, las cuales son igualmente fabricadas.

En este contexto, Jan Patocka se refiere a una sabiduría práctica real, la del valor, de la virtud e incluso del sacrificio, del que dice no sin ironía que "no es una prestación de servicios". Para no encerrarse en el ciclo biológico según la expresión de Hannah Arendt, hay que "librarse del mundo de la necesidad para alcanzar el reino de la libertad", es decir comprometerse, asumir riesgos que el normativismo de la modernidad tecnificada no puede contemplar. En este marco donde somos puntos saturados sobre espacios gráficos ortonormales o datos registrados en circuitos secuenciales de calculadoras, Patocka invita a un deseo del alma que no deja de recordar a los ecos antiguos. El cuestionamiento del filósofo, que devuelve al mundo la no-evidencia de la realidad como una bofetada, exige valor; ese es el compromiso. ¿Hasta dónde soy capaz de aceptar para proteger mi propia existencia?, se pregunta. No se trata aquí de prudencia; la sabiduría armada remite a la resistencia, la decisión y el sacrificio. Habiendo conocido las dos formas totalitarias de la barbarie, el nazismo y el estalinismo, Patocka fue asesinado por la policía política durante un interrogatorio; servía ideales de justicia y de libertad. Esta razón o sabiduría práctica de un género distinto a la prudencia nos parece audaz, incluso peligrosa; ella es auténtica y fecunda, y eso es a nuestro entender lo más importante. Es más: Patocka, alumno de Husserl, reclama una dimensión espiritual, aquel suplemento de alma del cual hablaba Bergson. Así, por una evocación de un pensador desconocido por muchos, volvemos a retomar la razón una y universal, ni teórica, ni práctica, ni oriental ni occidental sino todo ello a la vez. El compromiso que provoca la reconsideración que cabe hacer puede ser la transmutación de todos los valores de la que habla Nietzsche conforme al eterno retorno. Ella será la ilustración de lo que el poeta Hölderlin proclamaba: "allí donde está el peligro crece lo que salva"; y nuestra conclusión provisional se enunciará conlas palabras del Rig Veda, el texto más antiguo conocido de India: "¿Qué crepúsculo es el anunciador de una nueva Aurora?"

* SYMBOLOS ya ha publicado de Jean-Luc Spinosi: "René Guénon y la restitución metafísica", "El Crepúsculo de los ídolos. Vías y extravíos en la perspectiva guenoniana", y "La desfiguración de la mujer como síntoma de decadencia en la sociedad occidental". Su presente trabajo se incluyó en el primer nº de la revista francesa, ANAPHORE (Cuaderno nº 1: «Perspectives Métaphysiques», 2012), que se abría con este otro trabajo también de su mano: "Ejes y Temas de la Metafísica".