"De un universo infinito a un mundo cerrado", podría ser el título general para describir la degradación del guenonismo, designando con el sufijo "ismo" a esa impropiedad de no explicar las cosas más que mediante lo que queda sin explicar; nos remitimos aquí a Henri Corbin, quien sufre como por casualidad de una extraña desvalorización en el citado medio. Es también, como muchos habrán observado, el título invertido de una obra de Koyré sobre la epistemología occidental. Recordemos que para los antiguos griegos la perfección era algo acabado, el paradigma de la nueva cosmología galileica nos conducía a una concepción infinitista del universo privándolo así de cierta centralidad; Hannah Arendt explica admirablemente esta metamorfosis en La condición del hombre moderno. ¿Es eso un declinar? En cualquier caso una ruptura de paradigma, como señala Thomas Kuhn, pero aquí la lectura todavía depende de la interpretación. La imprudencia sería confundir los niveles hermenéuticos: desde el punto de vista del plano físico es lo mismo saber si la tierra está en el centro o no lo está, no lo es en cuanto a una búsqueda de los fundamentos. Y es ahí donde los guenonianos, por una reactualización del declinar, se han encerrado en un mundo, es decir en una configuración bloqueada que no deja ninguna latitud de reflexión. Por un capricho epistémico la mayoría zozobra en un dualismo invertido con respecto a la modernidad el cual se reduce a: "lo que es antiguo es bueno, lo que es nuevo no". Esto no entraña por nuestra parte una adhesión a la proposición inversa. Los mitos del Occidente tecnicista están desde luego basados en la noción de progreso: se trata de una creencia, una doxa, que no está pensada en su principio, porque es estructuralmente paradigmática –nos remitimos aquí a Edgar Morin en El Método– y no se puede reflexionar sin esa sospecha de herejía que condena antes de escuchar. Pero el guenonismo intransigente no se halla mejor ubicado, plantea peticiones de principio, propone soluciones de continuidad antes de extraviarse hacia las evidencias de autoridad, simulacros de las autoridades por evidencia. Constatamos en realidad una asimilación sin perspectiva de las diferentes tesis de René Guénon, sin ejercer lo que se llama la teoría crítica y ahí es donde se efectúa una verdadera confusión. ¿La había previsto el propio Guénon cuando indicaba que no tenía discípulos presentes ni futuros? Nos parece que eso debería poner término a esa noción de "brújula infalible", ya que es en otro registro donde esta infalibilidad actúa como legitimación y poder instituido. Porque finalmente está claro que el hecho de confundir la reflexión sobre los principios con su institucionalización no es un acto gratuito sino que responde a un proyecto de dominación. Este es el caso de numerosas estructuras que creyendo haber acabado el trabajo de búsqueda de las certezas, se instauran como punto de apoyo soberano a partir del cual las premisas ya no son discutibles. Es pues un acto de fe el que prevalece, es decir una forma sentimental de asentimiento que traduce el deseo, el "conatus" de ese bien supremo del que habla Spinoza pero que queda ahí en una petición de principio. 

¡Dónde está la enseñanza de René Guénon en todo eso! Quizá haga falta recordar algunas nociones esenciales. Aquél que suscitó admirablemente la rememoración de la metafísica integral (entendamos: el reconocimiento del absoluto como posición de una trascendencia que contiene a la inmanencia, y por lo tanto de una perspectiva no-dual, sin solución de continuidad), realizó una búsqueda. Esta, no es una línea recta en la que todo tendría que tomarse en el mismo grado desde todos los horizontes, y osaríamos afirmar que acercarse a Guénon con ánimo de acumulación es efectuar lo que éste condena en tanto que un "reino de la cantidad". Poner al mismo nivel la tradición y la metafísica, las instituciones y la hermenéutica del símbolo, es algo que proviene de una necesidad de persuasión y no de reflexión. Paradójicamente, lo esencial es aquello que no podemos decir, así pues habría que callárselo como señala Wittgenstein. Ya se trate de la intelección como relámpago de la intuición intelectual, tercer modo de conocimiento spinoziano o también noësis platónica, gnosis iluminativa, del momento supremo de conocimiento en el que el ser y el conocer coinciden, suprarracionalidad efectiva, ese modo es una posición tésica en donde la correspondencia noemática según el lenguaje husserliano no debe extraviarnos hacia actos de fe. No se trata de condenar a la fe en tanto que tal, ella es un "modo de encuentro" de lo real con sus propios aspectos gnoseológicos, pero importa no confundir los dominios. El problema es tanto más urgente de tratar en cuanto las formas de creencia sirven de coartada a una crispación dogmática al nivel de las representaciones, permitiendo la aplicación de una relación de dominación. Asistimos en los medios guenonianos a una simple reactualización de la estratificación en la sociedad. Quien posea un capital cultural simbólicamente reconocido por tal o cual iniciación podrá ejercer frente a otros un poder que le conferirá su estatus. En los coloquios en donde se reúnen bajo variados estandartes miembros de múltiples confesiones abundan los títulos iniciáticos que en una mezcla heteróclita van junto con los universitarios. Es de buen tono mostrar que las iniciaciones son numerosas, que algunos pueden acumular grados y bautismos sin olvidar la inevitable iniciación Kalachakra. Es una lástima que no hayamos visto a nadie prevalerse de la prueba amazónica en la que el cuerpo del postulante embadurnado de miel se cubre de hormigas. Lo cual nos hace decir que un estudio etnológico de los medios guenonianos sería bienvenido. Al no permitirse ninguna posibilidad de verificabilidad, pues aquí plantear una pregunta equivale a plantear una disputa, las palabras de los maestros tan sólo se consideran a nivel prescriptivo, incluso puramente gestual; en suma, se trata de hacer creer que decir es hacer. Desde el momento en que un título permite tomar la palabra y hablar por todos, suprimiendo el diálogo que sin embargo es el momento platónico eminente, se perfila lo que se denomina un estatuto lenguajeril. Este, revela una posición de dominante en un campo social en el que el iniciado "viene al mundo", y ante el cual deben situarse aquéllos que no se hallan más que en el estado de la escucha y los aplausos ritualizados. No estamos aquí ante una autoridad, sino más bien ante un poder; la primera sólo pretende despertar aquello que constituye nuestra autonomía espiritual, el segundo intenta mantener la distinción de los elegidos, el resultado final continúa siendo un bloqueo. 

El segundo paisaje de la degradación nos parece que procede de una confusión con respecto al registro de la religión. Ocurre aquí que una temática muy compleja ha sido impuesta bajo uno de sus aspectos más limitados. Schuon hace que la sophia perennis se articule alrededor de dos ejes: philosophia perennis y religio perennis. Eso es poner al mismo nivel metafísica y religión, que compartirían así las mismas posibilidades de acceso a la sabiduría eterna. Lo absoluto es etimológicamente lo que carece de atadura mientras que la religión religa, la contradicción se sitúa a la vez lógica y ontológicamente. Lo que encubre el concepto de eternidad es la salida del punto de vista relativo, el de las relaciones; pues bien, la religión es el mantenimiento de un lazo que aunque insigne no por ello deja de serlo. ¿Se pueden ignorar las diferencias esenciales que caracterizan a una religión? Paul Ricoeur enuncia tres elementos constitutivos, una simbolización, unos ritos y un aspecto devocional. Para Guénon, una moral, unos ritos y un aspecto devocional son los que la articulan. En ambas aproximaciones aparece el elemento social y eso es determinante. Si se cree a Spinoza en su Tratado teológico-político, la religión es asunto de obediencia, y la razón es la vía activa, precisando que la racionalidad de la que se trata conduce al tercer grado de conocimiento, la intuición intelectual en la que el "intelligere" es lectura desde el interior. Mediante la pasividad nos quedamos en el exterior, tan sólo esta razón intuitiva permanece como comprehensión interna. No es gratuito que Georges Vallin, según nosotros uno de los escasos filósofos guenonianos consecuentes que no se ha extraviado en una tentativa religiosa absorbente, haya afirmado que esta concepción de Spinoza está próxima al no-dualismo. El error de Schuon no parece involuntario, el hecho de acceder a una partición en la que la religión se sitúa al mismo nivel que la metafísica es hacer coexistir una vía dual y una vía no-dual. ¿No estamos aquí ante ese extravío del que somos tributarios desde Descartes, el de una irreductible dualidad cuya solución de continuidad perdura en Occidente como paradigma configurador, permaneciendo la dualidad como esencialmente disyuntiva y antimetafísica si se cree a Whitehead? De nuevo, como declaraba Novalis, buscamos el Absoluto, pero no vemos más que cosas. La religión está al nivel del afecto, de lo que vuelve pasivo y partidario. La rivalidad de Ramanuja y Shankara sigue siendo esclarecedora. La religión plantea el principio supremo bajo el ángulo de la personificación, en tanto que supremo siendo y no en tanto que ser (en el sentido heideggeriano, lo que Guénon llamará supra-ser). Esta configuración provoca una dependencia afectiva en la que la vía de los profetas queda abierta. No vamos a negar la autenticidad del horizonte religioso, negamos simplemente la equivalencia de los caminos. Esto se comprueba en los efectos, pues esa infalibilidad de la que los sostenedores de la "vía húmeda" de la devoción se prevalen, responde a esa dimensión apodíctica del registro metafísico, pero desviada y permitiendo la afirmación de inclinaciones personalizadas. La vía de los profetas da lugar a la de los gurús, lo que lleva la confusión al máximo. En lugar de comprender que la crítica guenoniana a la modernidad pudiera encontrarse incrementada con las de Hannah Arendt, Heidegger y la escuela de Francfort, lo cual permitiría ampliar las esferas de aprehensión, esta crítica deviene algo cerrado y sirve de método de legitimación a pensamientos ideológicos, tradicionalistas, reaccionarios e integristas. Algunos han intentado extraños acomodos que diluían el pensamiento de Guénon en el de Julius Evola, en el de un islam rígido, un cristianismo envejecido o aún en el proceso disolvente de la New Age. La lista en la que la mezcla de géneros puede más que el discernimiento, en la que la asimilación de diferentes puntos de vista es tan sólo el presupuesto de una estrategia de manipulación, es larga y fastidiosa. Guénon declaraba no tener discípulos, ni presentes ni futuros, pero los guenonianos a menudo no lo han entendido así; preferían construir iglesias, y el eco de sus voces sólo resuena en el seno de cada capilla, al ritmo de excomuniones referidas a una palabra aprendida de memoria. El logos guenoniano ha devenido la coartada de las particularizaciones a pesar de las advertencias heraclidianas, desde el momento en que la razón universal se particulariza, se nos escapa. Ninguna presencia pues de esa "metafísica sin epíteto" cuyo gran bosquejo trazara Guénon. Encerrada siempre en los afectos, la vía devocional prohíbe franquear las dualidades. La dificultad proviene no de haber planteado el hecho religioso sino de haberlo integrado en aquello que le es irreductible. Los guenonianos no se han dado cuenta de que la vida del espíritu no se detiene en la escolástica medieval, parecen bien poco preparados para afrontar el temible aparato de la filosofía analítica en sus registros logicistas, nominalistas y formalistas. Aquí hacen falta otros argumentos que las declaraciones de principios, y prepararse para las justas más incisivas. René Guénon dominaba tanto la filosofía como las matemáticas, también eso era un signo de los tiempos. Querríamos concluir con una articulación concerniente a la sophia perennis que parece haberse escapado. Hemos dicho que la comparación que se ha establecido entre philosophia perennis y religio perennis no es válida. Si lo que es eterno como predicado gusta de la sophia en tanto que sujeto, hay que reencontrarlo inscrito en cada término. Una aproximación a la lógica simbólica lo mostrará más fácilmente. Planteemos sophia como S, la philosophia como función P (S) y la religión como función que no incluye el término sophia: será considerada como R(~S). Comprendemos bien que hay que encontrar las mismas variables en las diferentes funciones. Pues bien, esa variable existe bajo la forma de la theosophia, lo que da cuenta por consiguiente de la coherencia lógica de la proposición. Cuando Aristóteles propone el fundamento como ontos y theos (sin estatuto religioso), inaugura lo que Heidegger llama ontoteología; el pensador de Friburgo hablará incluso de ontoteosofía. No olvidemos que su primer traductor francés, Henri Corbin, centralizará su trabajo en la teosofía. ¿De qué se trata? Un movimiento de gradación conduce a la teología desde un estrato catafático a un plano apofático permitiendo la consecución de lo que es negado por el hecho religioso, de una theosophia, visión última, equivalente a la intuición intelectual pero sobre la base de un principio personal sobrepasado por su impersonalidad principial. Lo que el Maestro Eckhart, Jacob Boehme y Silesius llaman el sin "fondo", el Abgründ en donde aquellos que disciernen diferencian entre "la nada que no es más que cero y el vacío que es fecundidad y plenitud" como dice Jankélévitch en La música y las horas. 

El pensamiento no es un instrumento, es una vida (bios theoritikos), "traza surcos en la era del ser" como dice Heidegger. René Guénon deja una estela cuyas huellas descubrirán aquéllos que tienen el sentido de lo lejano, tal los poetas cercanos al abismo de Rainer María Rilke, los que tendrán como misión preparar al mundo para la disposición de lo sagrado, para la de una aurora que el día no hará palidecer. "Allí donde está el peligro crece lo que salva" dice Hölderlin. El ocaso de las movidas guenonianas aún puede servir como ejemplo a no seguir, el verdadero camino no se descubre en el círculo de los mandarines o los gurús, es llamado interior del ser. Concluiremos con una frase de Heidegger: "Esto, no lo oímos exclusivamente cuando decimos o escuchamos la palabra ser, sino también en todo discurso, en toda llamada, en toda oración, en todo preguntarse". Traducción: J. M. R.