LA DOCTRINA VEDICA DEL SILENCIO  ^*

1ª Parte)

"Sólo entonces lo verás, cuando no puedas hablar de ello; 
pues el conocimiento de ello es silencio profundo, 
y supresión de los sentidos".
Hermes, Lib. X.5

La significación general del "silencio", en conexión con los ritos, mitos y misterios ha sido tratada admirablemente por René Guénon en ƒtudes traditionnelles¹. Aquí nos proponemos citar otros detalles, más específicos desde la tradición védica. Como premisa debemos anticipar que, en sí misma, la Identidad Suprema (tad ekam) no es solo "sin dualidad" (advaita), sino que cuando se considera desde otro punto de vista, diferente y externo, es una identidad de muchas cosas diferentes. Con esto no entendemos solo que un primer principio unitario transciende los pares de opuestos (dvandvau) recíprocamente relacionados que pueden distinguirse, sobre cualquier nivel de referencia, como contrarios, o conocerse como contradictorios; sino más bien que la Identidad Suprema, no determinada aún por una primera asunción de la unidad, subsume en su infinitud la totalidad de lo que puede estar implicado o ser representado por las nociones de lo infinito y lo finito, de las cuales la primera incluye a la segunda, sin reciprocidad². Por otra parte, lo finito no puede ser excluido o aislado o negado de lo infinito, puesto que un finito independiente sería en sí mismo una limitación de lo infinito por hipótesis. Por lo tanto, la Identidad Suprema está inevitablemente representada en nuestro pensamiento bajo dos aspectos, los cuales son ambos esenciales a la formación de todo concepto de totalidad secundum rem. Así pues, encontramos dicho de Mitrāvaruöau (apara y para Brahman, Dios y Divinidad) que desde una y la misma sede ellos contemplan "lo finito y lo infinito" (aditiµ ditiµ ca, Ṛg Veda Saṁhitā I.62.8); donde, por supuesto, debe tenerse presente que in divinis "ver" es lo mismo que "conocer" y "ser". O de la misma manera, pero substituyendo la nocións de manifestación por la de espiración, puede decirse que "Ese Uno es igualmente espirado, despirado" (tad ekam ānīd avātam, Ṛg Veda Saṁhitā X.129.2); o que es, al mismo tiempo, "Ser y No Ser" (sadasat, Ṛg Veda Saṁhitā X.5.7)³.

La misma concepción, expresada en los términos de pronunciación y de silencio, se formula claramente en Ṛg Veda Saṁhitā II.43.3, "Oh Pájaro, ya sea que cantes tu felicidad, o que permanezcas silente (tūṣṇīm), piensa en nosotros con favor"⁴. Y similarmente en el ritual, encontramos que los ritos se cumplen con o sin fórmulas enunciadas, y que los laudes se ofrecen ya sea vocal o ya sea silentemente; para lo cual los textos proporcionan también una explicación adecuada. Aquí debe anticiparse que el propósito primario del sacrificio védico (yajṇa) es efectuar una reintegración de la deidad considerada como vaciada y desintegrada por el acto de creación, y al mismo tiempo la del sacrificador mismo, cuya persona, considerada en su aspecto individual, es evidentemente incompleta. El modo de la reintegración es por medio de la iniciación (dīkṣa) y de símbolos (pratika, ākṛti), ya sean naturales, construidos, actuados o vocalizados; se espera que el sacrificador se identifique con el sacrificio y así con la deidad cuyo auto-sacrificio primordial representa, "pues la observancia de la regla aquí es la misma que fue en la creación". Se traza una clara distinción entre aquellos que pueden estar meramente "presentes" y aquellos que participan "realmente" en los actos rituales que se cumplen en su favor.

Como ya se ha señalado, hay ciertos actos que se cumplen con un acompañamiento vocal y otros silentemente. Por ejemplo, en Śatapatha Brāhmaṇa VII.2.2.13-14 y 2.3.3, en conexión con la preparación del altar del Fuego, hay ciertos surcos que se labran y ciertas libaciones que se hacen con un acompañamiento de palabras habladas, y otros silentemente —"Silentemente (tūṣṇīm), porque lo que es silente es indeclarado (aniruktam), y lo que es indeclarado es todo (sarvam)… Este Agni (Fuego) es Prajāpati, y Prajāpati es a la vez declarado (niruktaḥ) e indeclarado, limitado (parimitaḥ) e ilimitado. Todo lo que hace con fórmulas habladas (yajuṣā ), con ello integra (saµskaroti ) esa forma de él que es declarada y limitada; y todo lo que hace silentemente, con ello integra esa forma de él que es indeclarada e ilimitada. Ciertamente, quienquiera que, como un Comprehensor de ello, hace así, integra la totalidad completa (sarvam kṛtsnam) de Prajāpati; las formas ab extra (bāhyāni rūpāṇi) son declaradas, las formas ab intra (antarāṇi rūpāṇi) son indeclaradas". Un pasaje casi idéntico aparece en Śatapatha Brāhmaṇa XIV.1.2.18; y en Śatapatha Brāhmaṇa VI.4.1.6 hay otra referencia al cumplimiento de un rito en silencio: "Él extiende la negra piel de antílope silentemente, pues ella es el Sacrificio, el Sacrificio es Prajāpati, y Prajāpati es indeclarado".

En Taittirīya Saṁhitā III.1.9, las primeras libaciones se destilan silentemente (upāṇśu), las últimas con sonido (upabdim), y "así uno da a las deidades la gloria que es suya, y a los hombres la gloria que es suya, y deviene divinamente glorioso entre las deidades y humanamente glorioso entre los hombres".

En Aitareya Brāhmaṇa II.31-32, se dice que los Devas, incapaces de vencer a los Asuras, han "visto" el "laude silente" (tūṣṇīm śaṇsam apaśyam), y a este los Asuras no pudieron seguirlo. Este "laude silente" se identifica con lo que se llama los "ojos de los prensados-de-soma, por cuyo medio el Comprehensor alcanza el mundo de la Luz". Hay una referencia a "estos Ojos de soma, ojos de contemplación (dhī) e intelecto (manas) con los cuales nosotros contemplamos al Áureo" (hiraṇyam, Ṛg Veda Saṁhitā I.139.2, es decir, Hiraö yagarbham, el Sol, la Verdad, Prajāpati, como en Ṛg Veda Saṁhitā X.121). En conexión con esto puede observarse que, como el vino de otras tradiciones, el soma que se comparte no es el verdadero elixir (rasa, amṛta) de la vida, sino un licor simbólico —"De lo que los Brāhmanes comprenden por 'soma' nadie jamás saborea, nadie saborea que more sobre la tierra" (Ṛg Veda Saṁhitā X.85.3-4): es "por medio del sacerdote, la iniciación y la invocación" como el poder temporal participa de la semejanza del poder espiritual (brahmaṇo rūpam), Aitareya Brāhmaṇa VII.3 ⁵. Aquí la distinción entre el soma que se comparte efectivamente y el soma que se comparte teóricamente es análoga a la que hay entre las palabras habladas del ritual y eso que no puede expresarse en palabras, y similarmente análoga a la distinción entre la representación visible y la "imagen que no está en los colores" (Laṇkāvatāra Sūtra II.118).

La oración bien conocida de Ṛg Veda Saṁhitā X.189, dirigida a la Reina Serpiente (sarparājṇī ) que es a la vez la Aurora, la Tierra y la Esposa del Sol, se conoce también como el "canto mental" (mānasa stotra) debido evidentemente a que, como se explica en Taittirīya Saṁhitā VII.3.1, se "canta mentalmente" (manasā ⁶ stuvate), y esto porque está dentro del poder del intelecto (manas) no solo abarcar esto (imām, es decir, el universo finito) en un solo momento sino también transcenderlo, no solo contenerlo (paryāptum) sino también envolverlo (paribhavitum). Y de esta manera, por medio de lo que se ha enunciado previamente vocalmente (vācā ) y de lo que se enuncia después mentalmente, "se poseen y se obtienen ambos (mundos)". Precisamente lo mismo está implícito en Śatapatha Brāhmaṇa II.1.4.29, donde se dice que todo lo que no se ha obtenido con los ritos precedentes se obtiene ahora por medio de los versos de la Sarparājṇī recitados, como se sobreentiende, evidentemente, mental y silentemente; y así se posee el todo (sarvam). Similarmente en Kausitakī Brāhmaṇa XIV.1, donde las dos primeras partes del îjya son el "murmullo silente" (tūṣṇīm-japaḥ) y el "laude silente" (tūṣṇīµ-śaṇsa), "Él recita inaudiblemente, para la obtención de todos los deseos", donde se sobreentiende, por supuesto, que el canto vocalizado incumbe solo a la obtención de bienes temporales.

Puede notarse, también, que la correspondencia de las palabras pronunciadas con la forma exterior de la deidad y de las palabras no pronunciadas con la forma interior de la deidad, citada arriba, está en perfecto acuerdo con la formulación de Aitareya Brāhmaṇa I.27, donde, cuando se ha comprado el soma a los Gandharvas (tipos de Eros, armados con arcos y flechas, que son los guardianes de Soma, ab intra) al precio de la Palabra (vāc, fem., llamada aquí "la Gran Desnuda" —La Diosa Desnuda— y representada en el rito por una novilla virgen) se prescribe que el recitativo tiene que hacerse en silencio (upāṇśu) hasta que ella ha sido redimida de ellos, es decir, mientras ella permanece "dentro".

Traducción: Pedro Rodea