SYMBOLOS
Revista internacional de
Arte - Cultura - Gnosis

LA DOCTRINA VEDICA DEL SILENCIO

ANANDA K. COOMARASWAMY

2ª Parte

En Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.6, donde hay un diálogo sobre el Brahman, finalmente se alcanza la posición donde al preguntador se le dice que el Brahman es «una divinidad sobre la cual no pueden hacerse más preguntas», y a esto el preguntador «guarda silencio» (upararāma). Esto está, por supuesto, en perfecto acuerdo con el empleo de la via remotionis en los mismos textos, donde se dice que el Brahman es «No, No» (neti, neti), y también con el texto tradicional citado por Śaṇkara sobre Vedānta Sūtras III.2.17, donde Bāhva, preguntado acerca de la naturaleza del Brahman, permanece silente (tūṣṇīm), exclamando, solo cuando la pregunta se repite por tercera vez, «Yo te enseño, en verdad, pero tú no comprendes: este Brahman es silencio». Precisamente se asocia la misma significación a la negativa del Buddha a analizar el estado de nirvāṇa. [Cf. avadyam, «lo inefable», de lo cual los principios procedentes son liberados por la luz manifestada, Ṛg Veda Saṃhitā, passim]. En Bhagavad Gītā X.38, Krishna habla de sí mismo como «el silencio de los ocultos (mauna guhyāṇām) y la gnosis de los Gnósticos» (jṇanaṃ jṇanavatām); donde mauna corresponde al familiar muni, «sabio silente». Esto no quiere decir, por supuesto, que Él no «hable» sino que su habla es simplemente la manifestación, y no una afección, del Silencio; como Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.5 nos recuerda también, el estado supremo es el que transciende la distinción entre el habla y el silencio —«Independiente del hablar y del silencio (amaunaṃ ca maunaṃ nirvidya), entonces, ciertamente, es un Brāhman». Cuando se pregunta además, «¿Con qué medios uno deviene así un Brāhman?» se dice al preguntador, «Con esos medios con los que uno deviene un Brāhman», lo cual equivale a decir, por una vía que puede encontrarse pero que no puede trazarse. El secreto de la iniciación permanece inviolable por su naturaleza misma; no puede ser traicionado debido a que no puede ser expresado —es inexplicable (aniruktam), pero lo inexplicable es todo, al mismo tiempo todo lo que puede y todo lo que no puede ser expresado.

Se verá por las citas de arriba que los textos Brāhmaṇa, y los ritos a los que se refieren, son no solo absolutamente auto-consistentes sino que están en completo acuerdo con los valores implícitos en el texto de Ṛg Veda Saṃhitā II.43.3; ciertamente, las explicaciones son de validez universal y podrían aplicarse tanto a las Orationes Secretae de la Misa cristiana (que es también un sacrificio) como a la repetición inarticulada de las fórmulas de Yajus7 indias. La consistencia aporta al mismo tiempo una excelente ilustración del principio general de que lo que se encuentra en los Brāhmaṇas y Upaniṣads no representa nada nuevo en principio sino solo una expansión de lo que se toma por establecido y por más «eminentemente» enunciado en los textos litúrgicos «más antiguos». Aquellos que asumen que en los Brāhmaṇas y Upaniṣads se enseñan «doctrinas enteramente nuevas» están poniendo simplemente dificultades innecesarias en la vía de su propia comprensión de los Saṃhitās.

Será ventajoso considerar también la derivación y la forma de la palabra tūṣṇīm. Esta forma indeclinable, generalmente adverbial («silentemente»), pero que a veces ha de traducirse adjetivamente, o como un nombre, es realmente el acusativo de un supuestamente perdido tuṣṇa, fem. tuṣṇī, correspondiente en significado al griego, y derivado de la raz tuṣ, que significa estar satisfecho, contentado y en reposo, en el sentido en que la moción viene a reposar en la obtención de su objeto, y ciertamente como el habla viene a reposar en el silencio cuando ha sido dicho todo lo que puede ser dicho. La palabra tūṣṇīm aparece como un acusativo real (W. Caland, «tūṣṇīm es igual a vācaṃyamaḥ») —pues hablar de «contemplar silentemente» implicaría una tautología— en Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VII.6.1, donde Prajāpati, deseando proceder del estado de unidad al estado de multiplicidad (bahu syām), se expresó a sí mismo con las palabras «Nazca yo» (prajāyeya), y «habiendo contemplado por el intelecto el Silencio» (tūṣṇīm manasā dhyāyat), con ello «vio» (ādīdhīt) que el Germen (garbham, a saber, Agni o Indra, que como el Bṛhat deviene el «hijo primogénito») yacía oculto dentro de sí mismo (antarhitam), y así se propuso hacerlo nacer por medio de la Palabra (vāc). [Cf. Taittirīya Saṃhitā II.5.11.5, yad-dhi manasā dhyāyati, donde yad es equivalente a «palabra in-hablada», «concepto in-pronunciado»]. Tūṣṇīm manasā dhyāyat corresponde entonces al más usual manasā vācam akrata (Ṛg Veda Saṃhitā X.71.2) o manasāivā vācaṃ mithunaṃ samabhavat (Śatapatha Brāhmaṇa VI.1.2.9), con referencia al «acto de fecundación latente en la eternidad», pues así8 «Él (Prajāpati) devino preñado (garbhin)9 y expresó (asṛjata) los Múltiples Ángeles». El nacimiento del Hijo es, hablando estrictamente, no solo una concepción desde los principios conjuntos, en el sentido de operación vital, sino al mismo tiempo una concepción intelectualmente, per verbum in intellectu conceptum, que corresponde a la designación del Germen (garbham, es decir, Hiraṇyagarbha) como un concepto (dīdhitim) en este sentido, Ṛg Veda Saṃhitā III.31.1.

El Paṇcaviṃśa Brahmaṇa, citado arriba, prosigue explicando, con referencia a la intención de «dar nacimiento por medio de la Palabra» (vācā prajanayā), que Prajāpati «liberó la Palabra 10 (vācaṃ vyasṛjata, en otras palabras, efectuó la separación del Cielo y la Tierra), y Ella descendió como Rathantara (vāg rathantaram avapadyata, donde avapad es literalmente “bajar”)… y de aquí nació el Bṛhat… que había yacido tan prolongadamente dentro» (jyog antar abhūt); cf. ṚgVeda Saṃhitā X.124.1, «Tú has yacido muy prolongadamente en la vasta obscuridad» (jyog eva dīrghaṃ tama āśayiṣṭhāḥ)11. Es decir que Aditi, la Magna Mater, la Noche, deviene Aditi, la Madre Tierra, y la Aurora, que ha de ser representada en el ritual por el altar (vedi) que es el lugar de nacimiento (yoni) de Agni: así pues, se hace distinción entre la Palabra que «era con Dios y era Dios» y la Palabra como Madre Tierra, o, en otras palabras, entre «María espiritual» y «María en la carne»12. Pues, como sabemos por Taittirīya Saṃhitā III.1.7 y Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.145-146, el Bṛhat (el Padre hecho nacer) corresponde al Cielo13, al futuro (bhaviṣyat), a lo ilimitado (aparimitam) y a la despiración (apāna); la Rathantara (la naturaleza separada del Padre) corresponde a la Tierra, al pasado (bhūtāt), a lo limitado (parimitam) y a la espiración (prāṇa)14. Las mismas asunciones se encuentran en Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.53 sig., donde el Sāman y la Ṛc sustituyen al Bṛhat y a la Rathantara: el Sāman (masc.) representa el intelecto (manas) y la despiración (apāna), y la Ṛc (fem.) representa la Palabra (vāc) y la espiración (prāṇa). El Sāman es también in seipso «a la vez ella () y él (ama)», y es en tanto que un único poder luminoso (virāj)15 como los principios conjuntos generan el Sol y, entonces, inmediatamente se separan uno de otro, y esta división de esencia y naturaleza, del Cielo y la Tierra, o del Día y la Noche es la condición inevitable de toda manifestación; invariablemente, es la venida de la luz la que separa en el tiempo a los Padres que están unidos en la eternidad. Ahora bien, el sāman siempre hace referencia a la música, y la ṛc a la expresión articulada de las encantaciones (ṛc, mantra, brahma), de modo que, cuando se cantan las palabras con música medida, esto representa un análisis y naturación de una música celestial que en sí misma es una, e inaudible para los oídos humanos16. Por consiguiente, podemos decir que el nombre de «Gran Liturgia» (bṛhad ukthaḥ, donde ukthaḥ es de vāc, «hablar»), aplicado a Agni, por ejemplo, en Ṛg Veda Saṃhitā V.19.3, representa al Hijo en tanto que una Palabra hablada, y Logos manifestado17; y de la misma manera, Indra es «la encantación más excelente» (jyeṣṭhaś ca mantraḥ, Ṛg Veda Saṃhitā X.50.4).

La Palabra hablada es una armonía. En Kausitakī Brāhmaṇa XVIII.2 y XXIV.1, «Prajāpati es aquel cuyo nombre no se menciona18;esto es el símbolo de Prajāpati… “Audible”, en “Canta audiblemente, oh tú de vasta brillantez” (Agni), es un símbolo del Bṛhat». En Śatapatha Brāhmaṇa VI.1.1.15, el Júbilo triunfante de la Palabra hablada se describe como sigue: «Ella (la Tierra, bhūmi, que es pṛthivī, “extendida”), sintiéndose enteramente completa (sarvā kṛtsnā), cantó (agāyat); y debido a que ella “cantó”, por ello es Gāyatrī. Ellos dicen también que “ciertamente fue Agni sobre su espalda (de ella) (pṛṣṭhe)19 quien, sintiéndose enteramente completo, cantó; y en tanto que cantó, por ello es Gāyatra”. Y de aquí que quienquiera que se siente enteramente completo, canta o se deleita en el canto».

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Hemos tratado así brevemente la natividad divina desde ciertos puntos de vista para sacar las correspondencias de las referencias védicas y gnósticas al Silencio. En ambas tradiciones, los poderes integrales y auténticos, sobre cada nivel de referencia, son sicigias de principios conjuntos, macho y hembra; resumiendo la doctrina gnóstica de los Eones (védico amṛtāsaḥ = devāḥ) podemos decir que ab intra e informalmente estos son y , "Abismo" y "Silencio", y ab extra, formalmente, y o Sophia, "Intelecto" y "Sabiduría", y sin entrar en más detalles, podemos decir que corresponde al védico tuṣṇī y amanas, y que y Sophia corresponden respectivamente a los aspectos oculto y manifestado de Aditi-Vāc; y también que la «caída» de la Palabra (vāgavapadyata, citada arriba), y su purificación en tanto que Ṛc, Apālā, Sūryā (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.53 sig., Ṛg Veda Saṃhitā VIII.91 y X.85) corresponde a la caída y redención de Sophia y la Shekinah en las tradiciones gnóstica y qabbalista, respectivamente. En lo que son formas del cristianismo realmente más académicas que «ortodoxas», los dos aspectos de la Voz, dentro y fuera, son los de «esa naturaleza por la cual el Padre engendra» y «esa naturaleza que recede de la semejanza de Dios, y sin embargo retiene una cierta semejanza con el ser divino» (Summa Theologica I.41.5C y I.14.11 ad 3), las Theotokoi eterna y temporal, respectivamente.

Para concluir, repitamos que la Identidad Suprema no es ni meramente silente ni meramente vocal, sino, literalmente, un no-qué, que es al mismo tiempo indefinible y parcialmente definido, una Palabra inhablada y una Palabra hablada.

Traducción: Pedro Rodea

  
NOTAS
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Puede agregarse que, si bien desde un punto de vista religioso, el silencio y el ayuno, y otros actos de abstención, son actos de penitencia, desde un punto de vista metafísico su significación no tiene ya nada que ver con la mera mejora del individuo como tal sino con la realización de condiciones supra-individuales. La vida contemplativa como tal es superior a la vida activa como tal. Sin embargo, de ello no se sigue que el estado del Comprehensor, o incluso el del Viajero, sean un estado de total inacción; esto sería una imitación imperfecta de la Identidad Suprema, donde el reposo eterno y el trabajo eterno son uno y lo mismo. Solo hay una imitación adecuada cuando la inacción y la acción se identifican, según se entiende en la Bhagavad Gītā y el wu wei taoísta; la acción no implica limitación cuando ya no está determinada por las necesidades u obligada por los fines que se han de alcanzar, sino que deviene una simple manifestación. En este caso, por ejemplo, el habla no excluye, sino que más bien representa, al silencio [«Es justamente por el sonido como el no-sonido se revela», Maitri Upaniṣad VI.22]; y es justamente de este modo como un mito, u otro símbolo adecuado, aunque es efectivamente una «expresión», permanece esencialmente un «misterio». De la misma manera, toda función natural, cuando se refiere al principio que representa, puede decirse propiamente que se ha hecho renuncia de ella, aún cuando sea cumplida.

8

«Así», es decir, como lo expresa San Agustín: habiéndose así «hecho a Sí mismo una madre de quien nacer» (Epiphanius contra quinque haereses, 5). [Para Fuente y Silencio, ver A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus Ms. 96, tr. Charlotte Baynes (Cambridge, 1933), XII.10 (p. 48).]

9

Cf. Epiphanius contra quinque haereses XXXIV.4, «El Padre estaba a la obra», y en el folklore, la «couvade» [incubación].

10

Es de interés notar el ritual paralelo en Śatapatha Brāhmaṇa IV.6.9.23-24 donde, después de sentarse sin hablar (vācaṃyamaḥ), los sacrificadores han de «liberar su habla» (vācaṃ visṛjetan) según sus deseos, por ejemplo, «Seamos abundantemente dotados de progenie». [Nótese tūṣṇīm śansaṃ tira iva vai retāṃsi vikryante, Aitareya Brāhmaṇa II.39; cf. especialmente Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.16].

11

Dīrghatamas, «Vasta Obscuridad», uno de los «profetas» (ṛṣī) ciegos del Ṛg Veda, es, en consecuencia, la designación de una forma oculta, ab intra, de Agni, cuya relación con su hermano menor Dīrghaśravas, «Lejano Lamento», es como la de Varuṇa con su hermano menor Mitra o Agni, o, en otras palabras, como la de Muerte (mṛtyu) con Vida (āyus). De Dīghaśravas se dice también que había «estado largamente bajo restricción y falta de alimento» (jyog aparuddho' śayānaḥ, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XV.3.25), y todas estas expresiones corresponden a lo que se dice de Vṛtra en Ṛg Veda Saṃhitā I.32.10, a saber, que «el enemigo de Indra yace en la vasta obscuridad (dīrgham tama aśayat) bajo las Aguas»; el aspecto ab intra de la deidad es el del Dragón o Serpiente (vṛtra, ahi), la procesión de Prajāpati es un «deslizarse fuera de la obscuridad ciega» (andhe tamasi prāsarpat, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XVI.1.1), y la de las Serpientes generalmente un «reptar fuera» (ati sarpana), con lo cual devienen los Soles (Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XXV.15.4). Sobre esta procesión serpentina ver Coomaraswamy, «Ángel y Titán», 1935. La procesión de Dīrghatamas requiere un tratamiento más largo.

12

Representado de otro modo míticamente como el rapto de la Palabra (Ṛg Veda Saṃhitā I.130.9, donde Indra «roba la Palabra», vācammuṣāyati), o como un análisis de la Palabra (Ṛg Veda Saṃhitā VII.103.6, X.71.3 y 125.3), o también como una medición o nacimiento de Māyā a partir de Māyā (Atharva Veda Saṃhitā VIII.9.5, « Māyā nació de Māyā», seguido por el Lalita Vistara XXVII.12, «En tanto que su semejanza, es decir, la de la madre del Buddha, fue modelada según la de Māyā, ella fue llamada Māyā»).

13

Agni, aunque es el Hijo, es el Padre mismo renacido, e inmediatamente asciende; además, «Agni es encendido por Agni» (Ṛg Veda Saṃhitā I.12.6). Por consiguiente, puede decirse de él, no solo que «Siendo el Padre, devino el Hijo» (Atharva Veda Saṃhitā XIX.53.4) y que Él es a la vez «el Padre de los dioses y su Hijo» (Ṛg Veda Saṃhitā I.69.1, ver Śatapatha Brāhmaṇa VI.1.2.26), sino también que «Él que hasta aquí era su propio Hijo, deviene ahora su propio Padre» (Śatapatha Brāhmaṇa II.3.3.5), que él es «padre de su Padre» (Ṛg Veda Saṃhitā VI.16.35), a la vez el Hijo y el Hermano de Varuṇa (Ṛg Veda Saṃhitā IV.1.2 y X.51.6), e «Hijo de sí mismo» (tanūnapat, passim) —esta última expresión corresponde exactamente al gnóstico. Es fácil ver, entonces, como Agni, aunque un Hijo de nacimiento ctónico, en su identidad con el Sol, puede ser considerado también como el Amante de la Madre Tierra; y que la sicigia Agni-Pṛthivī es entonces un aspecto de los padres Cielo y Tierra, Savitṛ-Sāvitṛī, y más remotamente Mitrāvaruṇau (Gopatha Brāhmaṇa I.32 y Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.27, etc.).

14

Cf. en Aitareya Āraṇyaka II.3.6 la distinción entre espíritu (prāṇa) y cuerpo (śarīra), de los cuales el primero está oculto (tira) y el segundo es evidente (āvis), como «a» inherente y «a» expresada: Śatapatha Brāhmaṇa X.4.3.9, «Nadie deviene sin muerte por medio del cuerpo sino, ya sea por la gnosis o ya sea por las obras, solo después de abandonar el cuerpo».

15

Virāj, de quien todas las cosas «maman» su virtud o carácter específico, es comúnmente una designación de la Magna Mater pero, aún cuando se considera así, es una sicigia —«¿Quién conoce su dualidad progenitiva [de ella]?» Atharva Veda Saṃhitā VIII.9.10. Los términos virāj y aditi, aunque ambos usualmente femeninos, pueden tener también un sentido masculino con referencia similar al primer principio. Ciertamente, mantener que todo poder creativo, considerado en su aspecto creativo, puede definirse como exclusivamente «macho» o exclusivamente «hembra» implica una contradicción en los términos, pues toda creación es una co-gnición y con-cepción; incluso en el cristianismo, la generación del Hijo es «una operación vital de un principio conjunto» (a principio conjuncto, Summa Theologica I.27.2), es decir, un principio que es a la vez una esencia y una naturaleza —«Esa naturaleza por la que el Padre engendra». Solo cuando se comprende, de una vez por todas, que el poder creativo, sobre cualquier nivel de referencia —por ejemplo, ya sea como Dios o ya sea como Hombre— es siempre una unidad de principios conjuntos, es decir, una sicigia y mithunatva, puede verse la propiedad de expresiones tales como «Él (Agni) nació de la matriz del Titán (asurasya jaṭharāt ajāyata)», Ṛg Veda Saṃhitā III.29.14; «Mitra derrama la semilla en Varuṇa (retaḥ varuṇo siṇcati)», Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XXV.10.10; «Mi matriz es el Gran Brahman, en donde yo deposito el Germen», Bhagavad Gītā XIV.3, y muchas referencias similares a la maternidad de una deidad a la que se hace referencia por nombres gramaticalmente masculinos o neutros.

16

De la misma manera que en Plotino, Enéadas I.6.3, «Las armonías inoídas en el sonido crean las armonías que nosotros oímos y despiertan el alma a la esencia única en otra naturaleza»; y V.9.11, «Una representación terrenal de la música que hay en el ritmo (= sánscrito chandāṇsi) del mundo ideal». Es precisamente en este sentido como la música ritual, al igual que toda otra parte del Sacrificio, es una imitación de «lo que fue hecho por las Divinidades en el comienzo» (Śatapatha Brāhmaṇa VII.2.1.4 y passim), lo cual es no menos válido para la Misa o Sacrificio cristiano.

Puede observarse que en la operación de los principios conjuntos nosotros concebimos necesariamente a uno como activo, al otro como pasivo y decimos que uno es el agente y el otro el medio, o que uno da y el otro recibe. El aparente conflicto con la doctrina cristiana, que niega un «poder pasivo» en Dios (Summa Theologica I.41.4 ad 2), es irreal. Santo Tomás mismo destaca que «en toda generación hay un principio activo y un principio pasivo» (Summa Theologica I.98.2C). El hecho es que una distinción de este tipo está determinada por la necesidad de hablar en términos de tiempo y espacio; mientras que in divinis la acción es inmediata, y no hay ninguna distinción real, sino solamente lógica entre agencia y medios. Savitṛ y Sāvitṛī son ambos igualmente «matrices» (yonī, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.27). Si «Una de las perfecciones actúa (kartā), la otra gesta (ṛndhan)», Ṛg Veda Saṃhitā III.31.2, y ambas son operaciones activas; ello no significa que «actuar» o «gestar» representen posibilidades que podrían haberse realizado o no, sino que se refiere meramente a la co-operación de los principios conjuntos, intención y poder. No hay ninguna distinción entre potencialidad y acto. Solo cuando la creación ha tenido lugar, y cuando los conceptos de tiempo y espacio están, por lo tanto, implicados, nosotros podemos considerar un puro atto como dividido de la potenza por la medida de todo el universo (Dante, Paradiso XXIX.31-36), el Cielo y la Tierra como «separados» (te vyadravatām, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.54), o la «Naturaleza como recediendo de la semejanza de Dios» (Summa Theologica I.14.11). Esta separación (viyoga) es la ocasión del sufrimiento cósmico (traiśoka, el dolor de los Tres Mundos que una vez habían sido uno, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VIII.1.9, loka-duḥkha, Weltschmerz, Kaṭha Upaniṣad V.11), y no hay que sorprenderse de que «Cuando el par conjunto fue partido, los Devas se afligieron y dijeron “Cásense de nuevo”» (Ṛg Veda Saṃhitā X.24.5); sin embargo, es solo «en el encuentro de las vías», «en el fin de los mundos», donde el Cielo y la Tierra «se abrazan» (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.5, etc.), solo «en el corazón» donde el matrimonio de Indra e Indrānī se consuma realmente (Śatapatha Brāhmaṇa X.5.2.11), es decir, en un silencio y obscuridad que son lo mismo que esa «Noche que oculta la obscuridad del par conjunto» en Ṛg Veda Saṃhitā I.123.7; el Śatapatha Brāhmaṇa interpreta esta condición de cognición inconsciente (saṃvit), de beatitud perfecta (paramānanda), y de sueño (svapna) como un «entrar dentro de, o ser poseído por, lo que es verdaderamente propio de uno» (svāpyaya) [cf. Muṇḍaka Upaniṣad II, apīti ].

17

El Sacrificio es en su aspecto litúrgico un «hacer nacer por medio de la Palabra»: uno «canta el Sāman sobre una Ṛc», y esto es un acoplamiento procreativo (mithunam), idéntico al de Intelecto y Palabra (manas y vāc), Sacrificio y Galardón (yajṇa, dakṣinā, es decir, Prajāpati y Aurora), y literalmente una in-form-ación de la Naturaleza, «pues si no fuera por el Intelecto, la Palabra sería incoherente» (Śatapatha Brāhmaṇa III.2.4.11), mientras que ella es, de hecho, el «lugar del nacimiento del Orden». La Rathantara, por ejemplo, es un «medio de procreación» (pues prajananam, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VII.7.16, corresponde a prajananam en tanto que «señora» viśpatnī, la «madre» de Agni en Ṛg Veda Saṃhitā III.29.1); Sāvitrī, en este sentido, se identifica con los metros [en poética] (chandāṇsi) y se llama la «Madre de los Vedas» (Gopatha Brāhmaṇa I.33 y 38), a los cuales «metros» se alude comúnmente como los medios de reintegración por excelencia (saṃskaraṇa, Aitareya Brāhmaṇa VI.27, Śatapatha Brāhmaṇa VI.5.4.7, etc.); y, en su conjunción con Savitṛ, presenta una analogía con la «Ecclesia Gnóstica» (la «Madre Iglesia») y la Gnosis, en tanto que constituye, junto con el Hombre ( = Prajāpati, Agni, Manu), una sicigia. En conexión con esto, debe tenerse en cuenta, también, el estrecho parentesco de las palabras mātrā, mātṛ, y māyā, «metro», «madre» y «medios-mágicos» o «matriz»; pues , «medir», y nir-mā, «mensurar», se emplean constantemente no solo en el sentido de dar forma y definición, sino en el sentido estrechamente conexo de crear o de dar nacimiento, concretamente en Ṛg Veda Saṃhitā III.38.3, III.53.15, X.5.3, X.125.8, Atharva Veda Saṃhitā VIII.9.5, y en la expresión bien conocida de nirmāṇa-kāya, donde denota precisamente el «cuerpo» asumido y efectivamente manifestado y nacido del Buddha.

Sacrificio y nacimiento son conceptos inseparables; ciertamente, el Śatapatha Brāhmaṇa propone la hermeneia, «yajṇa, debido a que “yaṇ jayate”». El Sacrificio es divisivo, una «partición del pan»; el producto es articulado y articular. El Sacrificio es un despliegue, un hacer un tejido o tela de la Verdad (satyaṃ tanavāmahā, Śatapatha Brāhmaṇa IX.5.1.18), una metáfora empleada comúnmente en otras partes en conexión con la radiación de la luz efusiva, que forma la textura de los mundos. De la misma manera que el encendido de Agni es hacer perceptible y evidente una luz oculta, así la pronunciación de los cantos es hacer perceptible un principio de sonido silente. La Palabra hablada es una revelación del Silencio, que mide el rastro de lo que en sí mismo es inmensurable.

18

[Prajāpati escoge aniruktaṃ sāmnosvargyam, la «(parte) indistinta del sāman que pertenece al cielo», Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.52.6; cf. manasā «silentemente», opuesto a vācā, como en Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.58.6; ver Śatapatha Brāhmaṇa IV.6.9.17 y la nota de Eggeling sobre manasā stotra, también Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.40.4.]

19

Pṛṣṭhe, es decir, (1º) con referencia al asentamiento de Agni sobre el altar de tierra (vedi), que es su lugar de nacimiento (yoni), y/o (2º) con referencia a que Agni sea soportado por el Pṛṣṭhastotra, himno cuya madre es la Gāyatrī con Prajāpati, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VII.8.8.

A. K. Coomaraswamy
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