Puede agregarse que, si bien desde un punto de vista religioso, el silencio y el ayuno, y otros actos de abstención, son actos de penitencia, desde un punto de vista metafísico su significación no tiene ya nada que ver con la mera mejora del individuo como tal sino con la realización de condiciones supra-individuales. La vida contemplativa como tal es superior a la vida activa como tal. Sin embargo, de ello no se sigue que el estado del Comprehensor, o incluso el del Viajero, sean un estado de total inacción; esto sería una imitación imperfecta de la Identidad Suprema, donde el reposo eterno y el trabajo eterno son uno y lo mismo. Solo hay una imitación adecuada cuando la inacción y la acción se identifican, según se entiende en la Bhagavad Gītā y el wu wei taoísta; la acción no implica limitación cuando ya no está determinada por las necesidades u obligada por los fines que se han de alcanzar, sino que deviene una simple manifestación. En este caso, por ejemplo, el habla no excluye, sino que más bien representa, al silencio [«Es justamente por el sonido como el no-sonido se revela», Maitri Upaniṣad VI.22]; y es justamente de este modo como un mito, u otro símbolo adecuado, aunque es efectivamente una «expresión», permanece esencialmente un «misterio». De la misma manera, toda función natural, cuando se refiere al principio que representa, puede decirse propiamente que se ha hecho renuncia de ella, aún cuando sea cumplida.

«Así», es decir, como lo expresa San Agustín: habiéndose así «hecho a Sí mismo una madre de quien nacer» (Epiphanius contra quinque haereses, 5). [Para Fuente y Silencio, ver A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus Ms. 96, tr. Charlotte Baynes (Cambridge, 1933), XII.10 (p. 48).]

Cf. Epiphanius contra quinque haereses XXXIV.4, «El Padre estaba a la obra», y en el folklore, la «couvade» [incubación].

Es de interés notar el ritual paralelo en Śatapatha Brāhmaṇa IV.6.9.23-24 donde, después de sentarse sin hablar (vācaṃyamaḥ), los sacrificadores han de «liberar su habla» (vācaṃ visṛjetan) según sus deseos, por ejemplo, «Seamos abundantemente dotados de progenie». [Nótese tūṣṇīm śansaṃ tira iva vai retāṃsi vikryante, Aitareya Brāhmaṇa II.39; cf. especialmente Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.16].

Dīrghatamas, «Vasta Obscuridad», uno de los «profetas» (ṛṣī) ciegos del Ṛg Veda, es, en consecuencia, la designación de una forma oculta, ab intra, de Agni, cuya relación con su hermano menor Dīrghaśravas, «Lejano Lamento», es como la de Varuṇa con su hermano menor Mitra o Agni, o, en otras palabras, como la de Muerte (mṛtyu) con Vida (āyus). De Dīghaśravas se dice también que había «estado largamente bajo restricción y falta de alimento» (jyog aparuddho' śayānaḥ, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XV.3.25), y todas estas expresiones corresponden a lo que se dice de Vṛtra en Ṛg Veda Saṃhitā I.32.10, a saber, que «el enemigo de Indra yace en la vasta obscuridad (dīrgham tama aśayat) bajo las Aguas»; el aspecto ab intra de la deidad es el del Dragón o Serpiente (vṛtra, ahi), la procesión de Prajāpati es un «deslizarse fuera de la obscuridad ciega» (andhe tamasi prāsarpat, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XVI.1.1), y la de las Serpientes generalmente un «reptar fuera» (ati sarpana), con lo cual devienen los Soles (Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XXV.15.4). Sobre esta procesión serpentina ver Coomaraswamy, «Ángel y Titán», 1935. La procesión de Dīrghatamas requiere un tratamiento más largo.

Representado de otro modo míticamente como el rapto de la Palabra (Ṛg Veda Saṃhitā I.130.9, donde Indra «roba la Palabra», vācam… muṣāyati), o como un análisis de la Palabra (Ṛg Veda Saṃhitā VII.103.6, X.71.3 y 125.3), o también como una medición o nacimiento de Māyā a partir de Māyā (Atharva Veda Saṃhitā VIII.9.5, « Māyā nació de Māyā», seguido por el Lalita Vistara XXVII.12, «En tanto que su semejanza, es decir, la de la madre del Buddha, fue modelada según la de Māyā, ella fue llamada Māyā»).

Agni, aunque es el Hijo, es el Padre mismo renacido, e inmediatamente asciende; además, «Agni es encendido por Agni» (Ṛg Veda Saṃhitā I.12.6). Por consiguiente, puede decirse de él, no solo que «Siendo el Padre, devino el Hijo» (Atharva Veda Saṃhitā XIX.53.4) y que Él es a la vez «el Padre de los dioses y su Hijo» (Ṛg Veda Saṃhitā I.69.1, ver Śatapatha Brāhmaṇa VI.1.2.26), sino también que «Él que hasta aquí era su propio Hijo, deviene ahora su propio Padre» (Śatapatha Brāhmaṇa II.3.3.5), que él es «padre de su Padre» (Ṛg Veda Saṃhitā VI.16.35), a la vez el Hijo y el Hermano de Varuṇa (Ṛg Veda Saṃhitā IV.1.2 y X.51.6), e «Hijo de sí mismo» (tanūnapat, passim) —esta última expresión corresponde exactamente al gnóstico. Es fácil ver, entonces, como Agni, aunque un Hijo de nacimiento ctónico, en su identidad con el Sol, puede ser considerado también como el Amante de la Madre Tierra; y que la sicigia Agni-Pṛthivī es entonces un aspecto de los padres Cielo y Tierra, Savitṛ-Sāvitṛī, y más remotamente Mitrāvaruṇau (Gopatha Brāhmaṇa I.32 y Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.27, etc.).

Cf. en Aitareya Āraṇyaka II.3.6 la distinción entre espíritu (prāṇa) y cuerpo (śarīra), de los cuales el primero está oculto (tira) y el segundo es evidente (āvis), como «a» inherente y «a» expresada: Śatapatha Brāhmaṇa X.4.3.9, «Nadie deviene sin muerte por medio del cuerpo sino, ya sea por la gnosis o ya sea por las obras, solo después de abandonar el cuerpo».

Virāj, de quien todas las cosas «maman» su virtud o carácter específico, es comúnmente una designación de la Magna Mater pero, aún cuando se considera así, es una sicigia —«¿Quién conoce su dualidad progenitiva [de ella]?» Atharva Veda Saṃhitā VIII.9.10. Los términos virāj y aditi, aunque ambos usualmente femeninos, pueden tener también un sentido masculino con referencia similar al primer principio. Ciertamente, mantener que todo poder creativo, considerado en su aspecto creativo, puede definirse como exclusivamente «macho» o exclusivamente «hembra» implica una contradicción en los términos, pues toda creación es una co-gnición y con-cepción; incluso en el cristianismo, la generación del Hijo es «una operación vital de un principio conjunto» (a principio conjuncto, Summa Theologica I.27.2), es decir, un principio que es a la vez una esencia y una naturaleza —«Esa naturaleza por la que el Padre engendra». Solo cuando se comprende, de una vez por todas, que el poder creativo, sobre cualquier nivel de referencia —por ejemplo, ya sea como Dios o ya sea como Hombre— es siempre una unidad de principios conjuntos, es decir, una sicigia y mithunatva, puede verse la propiedad de expresiones tales como «Él (Agni) nació de la matriz del Titán (asurasya jaṭharāt ajāyata)», Ṛg Veda Saṃhitā III.29.14; «Mitra derrama la semilla en Varuṇa (retaḥ varuṇo siṇcati)», Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa XXV.10.10; «Mi matriz es el Gran Brahman, en donde yo deposito el Germen», Bhagavad Gītā XIV.3, y muchas referencias similares a la maternidad de una deidad a la que se hace referencia por nombres gramaticalmente masculinos o neutros.

De la misma manera que en Plotino, Enéadas I.6.3, «Las armonías inoídas en el sonido crean las armonías que nosotros oímos y despiertan el alma a la esencia única en otra naturaleza»; y V.9.11, «Una representación terrenal de la música que hay en el ritmo (= sánscrito chandāṇsi) del mundo ideal». Es precisamente en este sentido como la música ritual, al igual que toda otra parte del Sacrificio, es una imitación de «lo que fue hecho por las Divinidades en el comienzo» (Śatapatha Brāhmaṇa VII.2.1.4 y passim), lo cual es no menos válido para la Misa o Sacrificio cristiano.

Puede observarse que en la operación de los principios conjuntos nosotros concebimos necesariamente a uno como activo, al otro como pasivo y decimos que uno es el agente y el otro el medio, o que uno da y el otro recibe. El aparente conflicto con la doctrina cristiana, que niega un «poder pasivo» en Dios (Summa Theologica I.41.4 ad 2), es irreal. Santo Tomás mismo destaca que «en toda generación hay un principio activo y un principio pasivo» (Summa Theologica I.98.2C). El hecho es que una distinción de este tipo está determinada por la necesidad de hablar en términos de tiempo y espacio; mientras que in divinis la acción es inmediata, y no hay ninguna distinción real, sino solamente lógica entre agencia y medios. Savitṛ y Sāvitṛī son ambos igualmente «matrices» (yonī, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.27). Si «Una de las perfecciones actúa (kartā), la otra gesta (ṛndhan)», Ṛg Veda Saṃhitā III.31.2, y ambas son operaciones activas; ello no significa que «actuar» o «gestar» representen posibilidades que podrían haberse realizado o no, sino que se refiere meramente a la co-operación de los principios conjuntos, intención y poder. No hay ninguna distinción entre potencialidad y acto. Solo cuando la creación ha tenido lugar, y cuando los conceptos de tiempo y espacio están, por lo tanto, implicados, nosotros podemos considerar un puro atto como dividido de la potenza por la medida de todo el universo (Dante, Paradiso XXIX.31-36), el Cielo y la Tierra como «separados» (te vyadravatām, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.54), o la «Naturaleza como recediendo de la semejanza de Dios» (Summa Theologica I.14.11). Esta separación (viyoga) es la ocasión del sufrimiento cósmico (traiśoka, el dolor de los Tres Mundos que una vez habían sido uno, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VIII.1.9, loka-duḥkha, Weltschmerz, Kaṭha Upaniṣad V.11), y no hay que sorprenderse de que «Cuando el par conjunto fue partido, los Devas se afligieron y dijeron “Cásense de nuevo”» (Ṛg Veda Saṃhitā X.24.5); sin embargo, es solo «en el encuentro de las vías», «en el fin de los mundos», donde el Cielo y la Tierra «se abrazan» (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.5, etc.), solo «en el corazón» donde el matrimonio de Indra e Indrānī se consuma realmente (Śatapatha Brāhmaṇa X.5.2.11), es decir, en un silencio y obscuridad que son lo mismo que esa «Noche que oculta la obscuridad del par conjunto» en Ṛg Veda Saṃhitā I.123.7; el Śatapatha Brāhmaṇa interpreta esta condición de cognición inconsciente (saṃvit), de beatitud perfecta (paramānanda), y de sueño (svapna) como un «entrar dentro de, o ser poseído por, lo que es verdaderamente propio de uno» (svāpyaya) [cf. Muṇḍaka Upaniṣad II, apīti ].

El Sacrificio es en su aspecto litúrgico un «hacer nacer por medio de la Palabra»: uno «canta el Sāman sobre una Ṛc», y esto es un acoplamiento procreativo (mithunam), idéntico al de Intelecto y Palabra (manas y vāc), Sacrificio y Galardón (yajṇa, dakṣinā, es decir, Prajāpati y Aurora), y literalmente una in-form-ación de la Naturaleza, «pues si no fuera por el Intelecto, la Palabra sería incoherente» (Śatapatha Brāhmaṇa III.2.4.11), mientras que ella es, de hecho, el «lugar del nacimiento del Orden». La Rathantara, por ejemplo, es un «medio de procreación» (pues prajananam, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VII.7.16, corresponde a prajananam en tanto que «señora» viśpatnī, la «madre» de Agni en Ṛg Veda Saṃhitā III.29.1); Sāvitrī, en este sentido, se identifica con los metros [en poética] (chandāṇsi) y se llama la «Madre de los Vedas» (Gopatha Brāhmaṇa I.33 y 38), a los cuales «metros» se alude comúnmente como los medios de reintegración por excelencia (saṃskaraṇa, Aitareya Brāhmaṇa VI.27, Śatapatha Brāhmaṇa VI.5.4.7, etc.); y, en su conjunción con Savitṛ, presenta una analogía con la «Ecclesia Gnóstica» (la «Madre Iglesia») y la Gnosis, en tanto que constituye, junto con el Hombre ( = Prajāpati, Agni, Manu), una sicigia. En conexión con esto, debe tenerse en cuenta, también, el estrecho parentesco de las palabras mātrā, mātṛ, y māyā, «metro», «madre» y «medios-mágicos» o «matriz»; pues mā, «medir», y nir-mā, «mensurar», se emplean constantemente no solo en el sentido de dar forma y definición, sino en el sentido estrechamente conexo de crear o de dar nacimiento, concretamente en Ṛg Veda Saṃhitā III.38.3, III.53.15, X.5.3, X.125.8, Atharva Veda Saṃhitā VIII.9.5, y en la expresión bien conocida de nirmāṇa-kāya, donde denota precisamente el «cuerpo» asumido y efectivamente manifestado y nacido del Buddha.

Sacrificio y nacimiento son conceptos inseparables; ciertamente, el Śatapatha Brāhmaṇa propone la hermeneia, «yajṇa, debido a que “yaṇ jayate”». El Sacrificio es divisivo, una «partición del pan»; el producto es articulado y articular. El Sacrificio es un despliegue, un hacer un tejido o tela de la Verdad (satyaṃ tanavāmahā, Śatapatha Brāhmaṇa IX.5.1.18), una metáfora empleada comúnmente en otras partes en conexión con la radiación de la luz efusiva, que forma la textura de los mundos. De la misma manera que el encendido de Agni es hacer perceptible y evidente una luz oculta, así la pronunciación de los cantos es hacer perceptible un principio de sonido silente. La Palabra hablada es una revelación del Silencio, que mide el rastro de lo que en sí mismo es inmensurable.

[Prajāpati escoge aniruktaṃ sāmno… svargyam, la «(parte) indistinta del sāman que pertenece al cielo», Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.52.6; cf. manasā «silentemente», opuesto a vācā, como en Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.58.6; ver Śatapatha Brāhmaṇa IV.6.9.17 y la nota de Eggeling sobre manasā stotra, también Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.40.4.]

Pṛṣṭhe, es decir, (1º) con referencia al asentamiento de Agni sobre el altar de tierra (vedi), que es su lugar de nacimiento (yoni), y/o (2º) con referencia a que Agni sea soportado por el Pṛṣṭhastotra, himno cuya madre es la Gāyatrī con Prajāpati, Paṇcaviṃśa Brāhmaṇa VII.8.8.