SYMBOLOS
Revista internacional de
Arte - Cultura - Gnosis
 
 
RECORDACION, INDIA Y PLATONICA  *
ANANDA K. COOMARASWAMY
1ª Parte
  
Punar ehi vācaspate devena manasā saha
Vasoḥ pate ni ramaya mayy evāstu mayi śrutam
Atharva Veda Saṁhitā I.1.21
Cathedram habet in caelo qui intus corda docet
San Agustín, In epist. Joannis ad Parthos.
"Mi Señor abarca todas las cosas en Su conocimiento, 
¿acaso no recordaréis?"
Corán VI.80, tr. A. J. Arberry
En el siguiente artículo se seguirá, en textos indios y platónicos, la doctrina de que lo que nosotros llamamos "aprender" es realmente un "recordar" y de que nuestro "conocimiento" es por participación en la Omnisciencia de un principio espiritual inmanente. Esto corresponde, en la misma Filosofía Perenne, a la doctrina de que lo bello es tal por una participación en la Belleza, y todo ser una participación en el Ser. 

La omnisciencia del principio espiritual inmanente, intellectus vel spiritus, es el correlativo lógico de su omnipresencia atemporal. Solo desde este punto de vista deviene inteligible el concepto de una Providencia (prajñā,  ). El Sí mismo Providencial (prajñātman) no decreta arbitrariamente nuestro "Fatum" [Destino] sino que es el presenciador de su operación: nuestro Fatum es meramente la extensión temporal de su acto de ser libre e instantáneo. Nuestra confusión se debe solo a que nosotros consideramos la Providencia como un conocimiento previo del futuro; ¡como si preguntáramos, "Qué estaba pensando Dios en un tiempo antes de que el tiempo fuera"!. En realidad, el conocimiento Providencial no lo es más de un futuro que de un pasado, sino solamente de un ahora. La experiencia de la duración es incompatible con la omnisciencia, de la cual el sí mismo empírico es por lo tanto incapaz. 

Por otra parte, en la medida misma en que somos capaces de identificarnos con el Sí mismo Providencial — Eso eres tú— estamos por encima de las secuencias del Fatum deviniendo su espectador en vez de su víctima. La doctrina de que todo conocimiento es por participación está así inseparablemente conectada con la posibilidad de la Liberación (mokṣa) de los pares de opuestos, de los que el pasado y el futuro, aquí y allí, son los ejemplos pertinentes en el contexto presente. Como lo ha expresado Nicolás de Cusa, la muralla del Paraíso en el que mora Dios está construida de estos contrarios, y la vía adentro, guardada por el más elevado espíritu de Razón, está entre ellos. En otras palabras, nuestra Vía pasa a través del ahora y del no-donde cuya experiencia empírica es imposible, aunque el hecho de la Memoria nos asegura que la Vía está abierta a los comprehensores de la Verdad. 

La Gāyatrī (Ṛg Veda Saṁhitā III.62.10) invoca a Savitṛ: "impele nuestras intelecciones" (dhiyo yo naḥ pracodayāt), o mejor, "nuestras especulaciones".2 Aitareya Āraṇyaka II.3.5 nos dice que "el sí mismo que está en el habla (vāc)3 es incompleto, puesto que uno intuye (erlebt, anubhavati)4 cuando es impelido a pensar (manase) por el Soplo (prāṇena), no cuando es impelido por el habla"5. El "Soplo" ha de ser comprendido aquí en su sentido más alto, común en el Aitareya Āraṇyaka, el de Brahma y Sí mismo solar inmanente, y como en Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.5.19, ayam ātmā brahma sarvānubhūḥ, "este Sí mismo, Brahma, experiente de todo".6 Así pues, el sentido es que no es por lo que se nos dice, sino por el Espíritu habitante dentro, como nosotros conocemos y comprendemos la cosa a la cual las palabras solo pueden remitirnos; y que lo que se siente audiblemente o de cualquier otro modo no nos informa en sí mismo, sino que meramente proporciona la ocasión y la oportunidad de re-conocer el asunto al cual los signos externos nos han remitido. 

Aunque estos textos se nos presentan inequívocamente con las nociones de iluminación y de inspiración, no debemos proponernos deducir de ellos solo, sin más soporte, una teoría de la "Recordación" (smara, smṛti; sati) plenamente desarrollada; los citamos primero a modo de introducción a otros textos que tratan directamente de la Memoria. 

La doctrina se expone simplemente en Chāndogya Upaniṣad VII.26.1: "La Memoria es del Sí mismo, o Espíritu" (ātmataḥ smaraḥ). Puesto que "el Sí mismo conoce todo" (sarvam ātmā jānīte, Maitri Upaniṣad VI.7), "este Gran Ser es solo una completud de recognición" (vijñānaghana, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.4.12), o "una completud de precognición" (prajñāna-ghana, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.5.13, cf. Māṇḍūkya Upaniṣad 5). Brahma, el Sí mismo, es "intuitivo de todo" (sarvanubhūḥ, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.2.19) debido a que, como Śaṇ kara dice, Él es el "Sí mismo de todo" (sarvātman); Ciertamente, Él es "el solo veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros" (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.8.11, IV.5.15; cf. Aitareya îraṇyaka III.2.4) y por lo tanto, a causa de Su omnipresencia atemporal, debe ser omnisciente. La Memoria es una participación en la presencia de Quien él mismo jamás "recuerda", a causa de que jamás olvida. "La memoria —como dice Plotino— es para aquellos que han olvidado"7. 

Chāndogya Upaniṣad VII.13.1 repite y amplía la proposición de Aitareya îraṇyaka II.3.5 según se ha citado arriba: "La Memoria (smara) es más que el Espacio (ākāśa, el medio de la audición). Por consiguiente, aunque muchos hombres estuvieran reunidos, si no están poseídos por la Memoria, ninguno de ellos oirá a nadie, ni pensará (man), ni reconocerá (vijñā), pero poseídos por la Memoria, ellos oirán y pensarán y reconocerán. Por la Memoria, ciertamente, uno reconoce (vijānāti) a los hijos, reconoce al ganado. Reverencia a la Memoria". 

La facultad del alma que recuerda es la Mente (manas = ),8 no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. "Allí, en "sueño profundo clarividente" (svapne)9 esa divinidad intuye (anubhavati) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (dṛṇṭam), lo ve próximamente (anupaśyati), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anuśruṇoti). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhūtam, ananubhūtam), bueno o malo (sat, asat),10 todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhūtam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo" (Praśna Upaniṣad IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, "siendo él mismo el todo, él lo ve todo", en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso 11, donde el Comprehensor del Sí mismo "conociendo todo, deviene todo". En el contexto precedente, Śaṇ kara interpreta, acertadamente pienso yo, "visto y no visto" como refiriéndose a "lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento"11: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de "jātavedas" y "jātissaro" y si tenemos presente que aunque Śaṇ kara habla de nacimientos anteriores, el Señor es para él "el único transmigrante"12. 

El tema de la Memoria se trata en Milinda Pañho 78-80. Primeramente se muestra que no es por el pensamiento (citta) sino por la Memoria (sati = smṛti) como nosotros recordamos; pues nosotros no estamos sin inteligencia aunque lo que se hizo hace mucho tiempo haya sido olvidado (pamuṭṭham = pramṛṇṭam). Entonces se pregunta, "¿Surge (appajjati) siempre la Memoria como un estado de sobre-conocimiento (sabbāabhijānantā)13 o la Memoria es provocada (kaṭumikā = kṛtimā)?", y se responde que "La Memoria aparece como un estado de sobre-conocimiento, y es también provocada", es decir, puede ser bien espontánea o bien estimulada artificialmente14. El rey replica, "Eso equivale a decir que toda Memoria es sobre-conocimiento, nunca provocada". Nāgasena puntualiza, "En ese caso, los artesanos no tendrían necesidad alguna de talleres o de escuelas de arte o de ciencia, y los maestros serían inútiles; lo cual no es verdadero". Así pues pregunta el rey, "¿Por cuántas vías surge la Memoria?". Nāgasena responde, "Por dieciséis".15 Estas son en realidad sólo dos vías, bien por el sobre-conocimiento sin medios (abhijānato), o bien por la estimulación externa (kaṭumikā), siendo completado el total de las dieciséis por una subdivisión de la segunda categoría acordemente a la naturaleza de los medios. La Memoria aparece por sobre-conocimiento simplemente cuando aquellos comoînanda u otros, que son "recordadores de los nacimientos" (jātissarā)16, recuerdan un nacimiento (jātiṁ saranti): aparece por provocación cuando aquellos que son naturalmente dados al olvido (muṭṭha-ssatiko = mrṇṭ-)17 son obligados o estimulados a recordar por otra persona (o cosa), por ejemplo, cuando uno reconoce a un pariente por el parecido, o al ganado por sus marcas,18 o cuando lee letras o números, o consulta un libro, o intuitivamente (anubhūtato), como cuando uno recuerda lo que ya ha sido visto u oído (sin que eso le sea "recordado"). La memoria, en todo caso, es un poder latente. 

Así, lo que nosotros pensamos que "aprendemos", pero que en realidad "recordamos", implica que —en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente— nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, "mamando" una presciencia innata (prajñāna =  ). En Dīgha Nikāya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su "memoria falla y ellos son de memoria confusa" (sati mussati, satiyā sammosā); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son "estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás"; y tal es, igualmente, la presciencia (pajānanā) o precognición del Buddha liberado (vimutto), "de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde" (taṁ ca pajānanaṁ na parāmasati)19. En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien "no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo" (na mṛṇyate prathamaṁ nāparaṁ vaco'sya kratvā sacate apradṛpidaḥ, Ṛg Veda Saṁhitā I.145.2)20. Y en segundo lugar, que para Platón también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios ( = brahmacārī) y que tenía alguna visión de las verdades21, pero no puede retenerla (Fedro 248C; cf. Plotino IV.4.7 sig.)22. 

No menos destacable es el hecho de que mosā, musā (mṛṇā), "falso", es regularmente opuesto a saccam (satyam), "verdadero"; y puesto que este musā, mṛṇā deriva de mussati, mṛṇ, "ignorar", "olvidar", "descuidar", resulta claro que "no-verdadero" coincide con "olvidado". De la misma manera, aunque inversamente,  es "olvido", "olvidar", y  es "verdad" o literalmente "no-olvido". Por consiguiente,  (Fed—n 109E) no es meramente "cielo verdadero o real" sino también "cielo donde no hay olvido", y donde, por la misma razón, los dioses "nunca aprenden" debido a que jamás hay nada ausente de su conocimiento (Plotino, IV.4.7); de la misma manera el  de Platón no es meramente "llanura de la verdad" sino también la "tierra del no olvido", y lo opuesto del , la "tierra del olvido" de Aristófanes (Las Ranas, 186). Leto es asimismo de la ralea mortal de la Discordia (Hesíodo, Teogonía 227), y también para Shakespeare significa "muerte"; de modo que la "tierra del no-olvido" es también la "tierra de la inmortalidad". En el sentido en que nosotros somos lo que conocemos, y en que ser y conocer son lo mismo (),23 la recordación es la vida misma y el olvido un brebaje letal. 

Hasta aquí, todo esto implica claramente que la Memoria es un tipo de conocimiento latente,24 que puede autorrevelarse o revivirse por un signo externo apropiado, por ejemplo, cuando se nos "enseña", o más verdaderamente cuando se nos "hace recordar". Hay una distinción clara entre la mera percepción y la recognición, bien sea ésta evocada o no por lo percibido. La Memoria es una re-cuperación o re-experimentación (pratyanubhū, Praśna Upaniṣad IV.5), y puede observarse que los demás poderes sobrenaturales (iddhi), que pueden ser experimentados a voluntad por el Arhat, son llamados similarmente "recuperaciones" (pāṭihāra, de la raíz prati-hṛ). Entonces, evidentemente no es el sí mismo estético y exterior, sino un poder interno e inmanente, más alto que el de los sentidos, el que recuerda o preconoce (prajñā), por un "pre" conocimiento que es más bien "anterior" con respecto a todo medio empírico de conocimiento que meramente "anterior" con respecto a los acontecimientos futuros —unde non praevidentia sed providentia potius dicitur (Boecio, De consolatione philosophiae V.6.69, 70). Eso que recuerda, o más bien que es siempre consciente de todas las cosas, debe ser un principio siempre presente (anubhū) a todas las cosas, y por lo tanto él mismo inafectado por la duración en la cual estos acontecimientos se suceden unos a otros.25 Somos llevados así a una Providencia (prajñā, )26 o Sí mismo o Espíritu Providencial (prajñātman) como la fuente última de la cual bebe toda Memoria, y con la cual quienquiera que alcanza la misma omnisciencia ininterrumpida debe estar identificado, como en Praśna Upaniṣad IV.10. 

 
Continuación
 
NOTAS
* Este estudio se publicó por primera vez como Supplement No. 3 del Journal of the American Oriental Society, LXIV (1944). 
1 Atharva Veda Saṁhitā I.1.2: "Ven nuevamente, oh Señor del Habla, con la mente divina, instílala, oh Señor de la Dicha, en mí; sí, haga morada en mí Tu saber". Cf. Atharva Veda Saṁhitā I.1.4; sam śrutena gamemahi, "Podamos familiarizarnos con tu saber", donde saṁ gam corresponde a anubhū en otros contextos. Cf. También Aitareya îraṇyaka II.2.7, îvir āvir me edhi śrutam me prasa hāsīt, "Seas tú (îtman, Brahma), revelado a mí, que tu saber no me abandone" (traducción de Keith). 

San Agustín: "El Trono de quien enseña desde dentro del corazón está en el cielo". Cf. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.9.23, "el soporte de la Verdad está en el corazón". 

2 Maitri Upaniṣad VI.10 explica dhiyaḥ por buddhayaḥ; el dhirā es "contemplativo" más bien que solamente "sabio". Con pracodayāt, cf. Maitri Upaniṣad II.6 pratibodhanāya y pracodayitṛ
3 Los poderes del alma son llamados "sí mismos" en Chāndogya Upaniṣad VIII.8.12.4 sig. y Kauṇitakī Upaniṣad IV.20. Es decir, "el sí mismo del habla" significa el hombre considerado como un hablador. En este sentido el hombre tiene tantos sí mismos como poderes. 
4 Anubhū (cf. "gleichkommen" y accognoscere) es literalmente "venir a estar junto con", o "adaptado o conformado a, o identificado con" el objeto del conocimiento, bien en el sentido epistemológico o bien en el sentido erótico (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.54.7); cf. adaequatio rei et intellectus. [Cf. anuvid en Ṛg Veda Saṁhitā IV.27.1 =  como se define en Crátilo 412]. Hemos intentado sugerir este contexto usando la palabra "intuir", y a veces "experimentar" (con la "inmediatez" implícita), reservando "conocer" para jñā
5 Esto apenas difiere de la versión de Keith. Sobre Manas (y Vāc), cf. Coomaraswamy, "Sobre Ser en la Mente Recta de Uno", 1942, p. 11; y Chāndogya Upaniṣad VIII.12.5, "el que sabe, "Piense yo esto" —ese es el Sí mismo (ātman, Espíritu). La Mente es su "ojo divino" (daiva cakṇus); él, ciertamente, con ese ojo divino, la Mente, presencia estos objetos de deseo y está contento". La Mente es el "principal" y el "señor soberano" de los demás poderes del alma (Śatapatha Brāhmaṇa X.5.3.7, XIV.3.2.3). 
6 Sarvānubhūḥ afirma más bien la base que el hecho desnudo de la omnisciencia. El Sí mismo es necesariamente "omnisciente" debido a que Él es "el único veedor, oidor, pensador, etc." en nosotros (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.4.2, III.7.23, etc.). El sí mismo empírico es su instrumento. 
7 Enéadas IV.4.7. 
8  Cf. Maitri Upaniṣad VI.34.6-9. 
9 Svapna aquí, como a menudo en otras partes, no es el sueño o la ensoñación ordinarios, sino un estado de contemplación (dhyāna). La "divinidad" es la "Persona Recognitiva" (vijñānamaya puruṇa) de Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.1.17, 18, "de quien se dice que está "dormido" (svapiti) cuando controla los poderes de percepción y acción. Re-asumiendo el poder recognitivo (vijñānam ādāya), él reposa en el corazón… Cuando "duerme", estos mundos son suyos… Controlando los poderes de percepción y acción, envuelve su propia persona (liter. cuerpo) como quiere". Como en Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad V.3.7, donde esta Persona "por así decir contempla (dhyāyatīvā), por así decir juega, porque cuando está "dormido" (svapno bhūtvā) transciende este mundo y las formas de la muerte". 

En este sentido técnico, "sueño" y "visión en sueño" no son el sueño de fatiga sino el acto de imaginación. Y esto es completamente universal. Por ejemplo, "Yo derramaré mi espíritu sobre toda carne… vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones" (Joel 2:28); "mis pensamientos habían remontado alto en el cielo, mientras mis sentidos habían sido puestos bajo restricción por el sueño —sin embargo, no un sueño tal como el de los hombres agobiados por la hartura de alimento o por la flaqueza corporal— [y] parecióme que vino a mí un Ser… la Mente de la Soberanía… [que dijo] "Guarda en la mente todo lo que deseas aprender y Yo te enseñaré"" (Hermes, Lib. I.1; en I.28 hace alusión al sueño por fatiga como "sueño irracional"); "Me bi-fel a ferly… I slumberde in a slepyng… benne gon I meeten a meruelous sweune… I beo-heold…" (Piers the Plowman, Prólogo). Mathnawī IV.3067 contrasta el sueño del vulgo con el del elegido; este último "no tiene nada en común con el sueño de la ignorancia (khwab-i-ghaflat) en el cual la mayoría de las gentes pasan sus vidas conscientes" (nota de Nicholson sobre Mathnawī II.31; cf. I.388-393; también Bhagavad Gītā II.69 [y Majjhima Nikāya I.260]). La vida es un "despertar" de la no existencia; el "sueño espiritual" es un despertar de la vida. 

¿De qué me sirve a dormir y despertar? 
Si durmiendo no dormido se ve la vía, 
¡Ah, entonces yo lo veo valioso para mí!
Tayumānavar (P. Arunachalam, "Sueño Luminoso", 
reimpreso de la Westminster Review, Colombo, 1903). 

10 Literalmente "algo y nada", y aquí "bueno y malo" en vez de "real e irreal"; cf. puṇyaṁ ca pāpaṁ ca en Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3.5 y sadasat en Maitri Upaniṣad III.1. 
11 "Dios saborea eternamente la contingencia de las cosas... Pues el conocedor es eso que es conocido" (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 391, 394). "La mente del Sabio en reposo deviene el espejo del universo" (Chuang-tzū, p. 158). 
12 Ver Coomaraswamy, "Sobre el Único y Solo Transmigrante". 
13 Abhi en abhijñā intensifica jñā, "conocer" (, kennen, "agudeza"): recordar es algo más que simplemente percibir; cf. la frase del Maestro Eckhart "yo puedo ver una rosa en invierno cuando no hay ninguna rosa". De aquí que, aunque abhijñā puede significar solo "recordar" o "comprender" (Pāṇ ini III.2.112, abhijānāsi = smarasi, budhyase; Milinda Pañho 77, abhijānāsi, "¿recuerdas alguna vez?"), en el budismo pāli predomina generalmente el sentido de lo maravilloso, y así abhiññā = abhijānanā es usualmente el conocimiento sobrenatural o la omnisciencia de un Buddha, un "poder" (iddhi) adquirido por la disciplina contemplativa y que él u otros Arhats pueden "intuir" (anubhū) a voluntad. En este sentido abhiññā incluye los seis poderes de levitación (moción a voluntad a través del aire), clariaudiencia, lectura del pensamiento, conocimiento de los propios nacimientos anteriores y de los de las demás gentes, y la certeza de que la Liberación ha sido obtenida (Dīgha Nikāya III.281, basado sobre muchos otros contextos, PTS Dictionary, s.v.). Es notable que el "sobre-conocimiento" y la "Liberación" coinciden, lo cual le recuerda a uno las palabras del Maestro Eckhart "Hasta que el alma no conoce todo lo que ha de ser conocido no puede pasar al bien inconocido". 

Abhijñā no aparece en las Upaniṣads; en la Bhagavad Gītā se usa siempre solo del "conocimiento" de Krishna —ciertamente un "sobre-conocimiento" y no una experiencia empírica. [Alternativamente, uno "recuerda" a Krishna, Bhagavad Gītā VIII.5]. 

14 Las categorías de Milindapañha no son enteramente las mismas que las de los textos previamente citados, en los cuales abhijñā no aparece. Pero se hace muy claro que todo aprender es realmente re-cognición, es decir, re-cordación. 
15 Es decir, una abhijānato y el resto kaṭumikā. Esto debe tener algo que ver con la doctrina bien conocida de las "dieciséis partes" de las cuales el "Sí mismo" es la decimosexta (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad I.5.15) y esa parte "con la cual vosotros comprendéis (anubhavasi) ahora los Vedas" (Chāndogya Upaniṣad VI.7.6) [Cf. The Gospel of Sri Ramakrishna, tr. Swami Nikhilananda, Nueva York, 1942, p. 367]. Sobre el número "16", cf. E.J.H. MacKay, Chanhu-Daro Excavations (1935-36), pp. 240-241 (American Oriental Series, Vol. 20, 1943). 
16 Esto se refiere a la facultad supranormal de recordar las "habitaciones" pasadas, en tanto que poseídas por un Buddha u otro Arhat, y ha de distinguirse de la memoria de una habitación anterior por un hermano ordinario, cuya memoria del pasado está incluida en la lista de los recuerdos provocados debido a que se emplean medios para evocarla. Este poder supranormal es ejercido a voluntad por un Buddha y se extiende a la recordación de cualquier nacimiento, por remoto que sea; el hermano que no es todavía un Arhat sólo puede, por un procedimiento de paso a paso, recuperar la memoria de uno o más nacimientos, pero no más (Visuddhi Magga 411): en el primer caso la visión omnividente es, por así decir, desde el centro de un círculo, desde donde todos los "momentos" dentro o sobre la circunferencia pueden ser vistos de una mirada; el segundo caso es el de un ser cuyo alcance está naturalmente confinado a la moción sobre la circunferencia misma (es decir, al tiempo, en lo que concierne a la memoria), que no puede "ver" hacia adelante o hacia atrás inmediatamente sino que solamente puede predecir por inferencia o recuperar el pasado por pasos sucesivos —puede mirar hacia adentro por analogía, pero no tiene pre-visión ni post-visión ni visión-interior, a no ser supraracionalmente y por inspiración. El Buddha tiene "conocimiento antes del último comienzo (agaññampajānāmi), y más que eso" (Dīgha Nikāya III.28); su alcance es infinito (anantagocaram, Dhammapada 179); pero es como el Buddha, el Despertado, y no como este hombre Gotama, ora despierto y ora durmiendo, como él es así omnisciente (sabbaññu = sarvajñā), y similarmente en el caso de otros. Esto equivale a decir que Buddha = Paramātman. 
17 Taittirīya Saṁhitā VII.6.10.4, madya, es glosado por vismṛtyonmatta, "olvidador", "en un estado de amnesia". Sutta-Nipāta 815, mussati, es explicado por nassati, "perece" (Sutta-Nipāta Atthakathā 536); y parimussati es paribāhiro hoti, es decir, "olvidar completamente" es estar "alienado" (Visuddhi Magga 44). Infiero que la amnesia era una enfermedad conocida, y además que "todo" olvido se consideraba como una locura del mismo tipo, estando solamente el Buddha y otros Arhats perfectamente sanos. 
18 Cf. Chāndogya Upaniṣad VII.13.1, "reconoce el ganado", citado arriba. Sobre las marcas del ganado ver Pohath-Kehelpannala en Ceylon National Review, I (1907), 334, y John Abbott, The Keys of Power (Nueva York, 1932), p. 140, y figuras 19-21 y 52. 
19 Es decir, na parāmṛśati, y traducido por Rhys Davids, "él no está ensoberbecido"; en un contexto similar, Dīgha Nikāya III.28, na paramāsāni (cf. Majjhima Nikāya I.433 para esta palabra) se traduce por "yo no lo pervierto" —"yo no estoy atado a ello" podría ser mejor. Que estas son las connotaciones correctas parece seguirse de los paralelos védicos citados arriba. Se debe a que su presciencia es "mucho más que eso" (tato ca uttarataritaram pajānāmi, Majjhima Nikāya I.433 y Dīgha Nikāya III.28), más que a que tal conocimiento no es esencial a la Liberación (Majjhima Nikāya I.277), por lo que no se sobrevalora; hay otras posibilidades además de las cósmicas. 

Sobre las distinciones de la gnosis entre los dioses en los mundos de Brahma, cf. Aṇguttara Nikāya IV.74 sig.: algunos están contentos con sus beatitudes, otros son prescientes (pajānanti) de una liberación absoluta. 

20 Lo que sugiere el epíteto de Agni satya-vāc, "cuya palabra es verdad", Ṛg Veda Saṁhitā III.26.9, VII.2.3; cf. Pāli sacca-vācā, sacca-vādin. "La flor y el fruto del habla es la verdad" (Aitareya îraṇyaka II.2.6 [o el "significado", Nirukta I.10]). Prathamaṁ nāparam puede significar "eterno" en vez de "anterior y posterior"; cf. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.5.19, apūrvam anaparam = Paradiso, XXIX.20, prima poscia

Agni, krátvāápradṛpitaḥ, contrasta con el Indra de Bṛhād Devatā 7.54 svena vīryena darpitaḥ, hasta que es re-despertado por Saptagu-Bṛ haspati = Agni y vuelve en sí mismo de nuevo. El Sacerdotium no se intoxica con el conocimiento, pero el Regnum puede intoxicarse con el poder. 

21 Pocos retienen una memoria adecuada de ellas (Fedro 250A). 
22 Los dioses a veces no olvidan y a veces recuerdan —"tal memoria es para aquellos que la han perdido". La omnisciencia de Zeus no depende de la observación, sino de la gnosis innata de su propia vida ilimitada. Cf. Ibn 'Aṭ ā, "Abierto el ojo del corazón mira-Le entonces, y desecha el recuerdo, como un fardo difícil de cargar", citado por Abū Bakr, Kitāb al Ta'arruf, cap. 47 [cf. "Paradiso" XXIX.79 sig.]. También para Aristóteles la Mente Divina "no recuerda", como lo hace la mente perecedera, que recuerda por sus percepciones sensoriales (De anima 3.5). "En el corazón uno conoce la verdad, sólo en el corazón, ciertamente, está establecida la verdad" (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.9.23); la recognición del alma de las visiones almacenadas en ella es el proceso del "recuerdo" (Enéadas IV.7.10,12). Cuando todo ha sido recordado, de una vez por todas, entonces no hay más "recuerdo" como un proceso, sino solo un conocimiento inmemorial. Así pues, no ha de interpretarse mal el desdén de la memoria; uno podría decir que, como la "consciencia" en la parábola budista de la Balsa, el recuerdo es "bueno para cruzar, pero no una actividad para cargar con ella". Recordar es una virtud en aquellos que han olvidado, pero el perfecto nunca pierde su visión de la verdad y no tiene ninguna necesidad de recordarla (Fedro 249CD, cf. Proclo según se trata en la nota 25). 

La hermana M. P. Garvey, St. Augustine, Christian or Neo-Platonist (Milwaukee, Wis., 1939, p. 107), confunde la memoria con el recuerdo, como uno podría hacerlo con el ser y el devenir. La Memoria, tomada absolutamente, coincide con la omnisciencia y no es un procedimiento; pero recordar es aprender y sería una contradicción en uno cuya memoria nunca falla. Esta es, de hecho, la distinción de Filón entre memoria () y recordación (), siendo esta última un medio de escape (), pero evidentemente innecesaria como tal para aquel cuya memoria jamás ha fallado (Legum allegoriae III.91-93). Esta distinción, si no estoy equivocado, es también la de "smara" y "smaraṇa", donde el primer término denota tanto amor como memoria, y el segundo el acto de recordar, el cual implica un desear o buscar más bien que un amar. 

23 Hermann Diels, ed., Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlín, 1903), fr. 18B 5. Cf. Maitri Upaniṣad VI.34.3, yac cittas tanmayo bhavati, "Lo que es el pensamiento de uno, eso él deviene", y San Agustín, Confesiones XIII.11, "esse, nosse, velle… in his tribus… et una vita mens et una essentia". 
24 "Un fondo de omnisciencia existe eternamente en nuestro corazón" (Mahāvairocanā-bhisaṁbodhi), citado por R. Tajima del Taisho (Tripitaka, XVIII, 38C.20). Este "fondo" corresponde a la îlaya vijñāna (la "Completud de Discernimiento"), que ha de ser distinguida de todos los discernimientos (singulares) específicos, e identificada con la "Providencia Compendiosa" (vijñāna-ghana, prajñāna-ghana) de las Upaniṣads, y con la forma del conocimiento de Dios en la teología cristiana, donde su conocimiento de sí mismo es su conocimiento de todas las cosas. [Cf. Enéadas, IV.7.10,12, sobre la "ciencia eterna" latente dentro de ti].
25 "Él conoce, pero no es por medio de nada otro que sí mismo como él conoce", Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.5.15, etc. Esta es esencialmente también la doctrina cristiana sobre la manera de conocer divina, cf. Santo Tomás, Summa Theologica I.14 [nota Eurípides, Elena, 1015-1017]. 

Cf. Fedro 247E sig., "Conocimiento, pero no tal conocimiento como el que tiene un comienzo y varía cuando está asociado con ( = anubhavati) las cosas que nosotros ahora llamamos realidades, sino que tiene su ser en la realidad que es". El alma que puede tener siempre esta visión permanece inviolable; pero incluso de aquellos que la han visto, "pocos están poseídos de una memoria constante". 

"Todo Dios tiene un conocimiento indiviso de las cosas divididas y un conocimiento atemporal de las cosas temporales; conoce lo contingente sin contingencia, lo mutable inmutablemente y en general todas las cosas en un modo más alto que el que pertenece a su estación" (Proclo, Elementos de Teología 124, cf. E. R. Dodds, ed., Oxford [reimpreso 1963], p. 226). Los dioses de Proclo son, por supuesto, los ángeles de Dionisio el Areopagita y de la teología cristiana en general. 

26 Para emplear la palabra "Providencia" correctamente, debe recordarse siempre que el Principio pre-conociente es el que da el ser, y sólo indirectamente una manera de ser. Es más bien el "Fatum" (la operación de las causas mediatas, el "karma") el que "dota" o "proporciona" el ser de las cosas como ellas son, que la Providencia, que es el testigo atemporal de esta operación. El preconocimiento divino, como tal, no es un acto transitivo, sino el acto de ser, anterior a todos los devenires, a los cuales conoce a causa de que él es el único sujeto real en todos ellos. 

Así en la tr. de Proclo por Dodds, Elements of Theology, p. 126, "por el cual ella (la Providencia) provee" debería leerse "del cual ella es providente". El "Fatum" es inherente al tiempo, la Providencia es ex tempore, y éstos han de ser distinguidos como lo son las causas mediatas de una causa primera [Cicerón, De natura Deorum II.XXIX, ¡confunde prudencia y providencia!. Santo Tomás, Summa Theologica I.23.2: "La providencia no es nada en las cosas provistas; sino un tipo en la mente del providenciador" —por lo tanto, no es "fatum" (destino)].

   
 
A. K. Coomaraswamy
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