Es significativa la conexión de la omnisciencia con el nacimiento implícita arriba. Jātissaro, citado arriba de Milindapañha 78, sugiere de hecho, inmediatamente, el antiguo epíteto Jātavedas, epíteto de Agni, debido a que "él conoce todos los nacimientos" (visvā veda janimā, Ṛg Veda Saṁhitā VI.15.13; jātānāṁ veda, Aitareya Brāhmaṇa II.39), y también el término jātavidyā, conocimiento de los nacimientos, o de la genealogía²⁹. Se debe a que Tanū-napāt (Agni-Prajāpati) deviene los Soplos inmanentes o Poderes del Alma (cf. Śatapatha Brāhmaṇa I.8.3.2; Taittirīya Saṁhitā II.1.1.3, 4; Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.2.6; Maitri Upaniṣad II.6a, b, etc.) y de que es así "el presenciador de sus hijos" (prajānām upadraṇṭā; cf. Jaiminīya Brāhmaṇa III.261, agnir jajñe… aupadraṇṭryāya) como los dioses a través de él "conocen la mente del hombre" (Śatapatha Brāhmaṇa III.4.2.5-7)³⁰. ¿Cómo, El "que está de cara a todas las vías" (viśvatomukha, Ṛg Veda Saṁhitā I.97.6) y es "de muchos nacimientos" (bhūri-janmā, Ṛg Veda Saṁhitā X.5.1), el que es la "vida universal" (viśvāyu, Ṛg Veda Saṁhitā I.27.3, y passim) o "movedor de la vida universal" (Ṛg Veda Saṁhitā VIII.43.25), y que asume todas las formas (viśvarūpa, Ṛg Veda Saṁhitā III.38.4), no va a ser también el "Omniconocedor" (viśvavit, Ṛg Veda Saṁhitā III.29.7; viśvavedās, Ṛg Veda Saṁhitā III.20.4, y passim)? Agni, Jātavedās, es el Soplo (Aitareya Brāhmaṇa II.39, Śatapatha Brāhmaṇa II.2.2.15): "aquellos de cuyos nacimientos tiene conocimiento, esos ciertamente vienen al ser (bhavanti), pero aquellos de cuyos nacimientos no tiene conocimiento, ¿cómo podrían existir?" (Aitareya Brāhmaṇa II.39); "en tanto que él es el Soplo que monta (vivifica) el semen emitido y lo conoce, por eso mismo Él conoce todo lo que nace" (Śatapatha Brāhmaṇa IX.5.1.68). Siendo omniprogenitivo, el Espíritu es omnipresente; y siendo omnipresente, es necesariamente omnisciente. 

Este Soplo (o "Vida") inmanente es también Vāmadeva (Aitareya Āraṇyaka II.2.1), que dice de sí mismo, "Estando ahora³¹ en la matriz (garbhe nu san) he conocido todos los nacimientos de los dioses" (Ṛg Veda Saṁhitā IV.27.1; Aitareya Āraṇyaka II.5); "así habló Vāmadeva, yacente en la matriz" (garbhe… sayānaḥ; Aitareya Āraṇyaka II.5)³². En tanto que Agni, etc., engendrado en todas las cosas en moción o en reposo (garbhaś ca sthātāṁ garbhaś carathām), el Único Transmigrante³³ conoce las operaciones de los dioses y los nacimientos de los hombres, y se le suplica que proteja (ni pāhi) sus nacimientos (Ṛg Veda Saṁhitā I.70.1-3); en tanto que Gandharva³⁴ guardián del Soma "él protege (pāti) las generaciones de los dioses" (Ṛg Veda Saṁhitā IX.83.4); y en tanto que el Omniveedor (viśvam abhi caṇṭe, Ṛg Veda Saṁhitā VII.61.1), el Sí mismo de todo lo que está en moción o en reposo (Ṛg Veda Saṁhitā I.115.1) y nuestro verdadero Padre (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.10.4), él es, como se ha dicho ya, el "Conocedor de los nacimientos" (Ṛg Veda Saṁhitā I.50.1). En tanto que Krishna, "el Sí mismo que mora en todos los seres" (aham ātmā… sarva-bhūtāśaya-sthitaḥ, Bhagavad Gītā X.20; cf. Hebreos 4:12, 13) él conoce todos sus nacimientos (janmāni… tāny ahaṁ veda sarvāṇi, Bhagavad Gītā IV.5). 

Este no es un conocimiento de acontecimientos sucesivos, sino de todos a la vez —"Dove s'appunta ogni ubi ed ogni quando… chè nè prima nè poscia procedette" (Paradiso XXIX.11, 20; Śvetāśvatara Upaniṣad I.2). La Persona de quien todas las cosas nacen, el Señor de la Inmortalidad (amṛtatvasyeśānaḥ), "cuando sube sobre el alimento"³⁵ (yad annenāti rohati) deviene "todo esto, a la vez lo que ha sido y lo que será" (Ṛg Veda Saṁhitā X.90.2, cf. I.25.10-12; Śvetāśvatara Upaniṣad III.15)³⁶. "Ese Dios (el îtman y Brahma de los versos precedentes) llena, ciertamente, todos los cuadrantes del Cielo, nació antes del tiempo, y está dentro de la matriz. Solo Él ha nacido y nacerá. Él está del lado de los hombres, de cara a todas las vías" (Śvetāśvatara Upaniṣad II.16). "Otro que el pasado y el futuro... Señor de lo que ha sido y será, sólo Él es hoy y mañana" (Kaṭha Upaniṣad I.14, IV.13). Ese Gran Ser es Omniconocedor, justamente a causa de que Todas las cosas se originan en Él (Ṣaṇkarācārya sobre Brahma Sūtra Bhāṣya I.1.3, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.4.10). In divinis, Brahma es el destello iluminador, que revela todas las cosas instantáneamente; y dentro de vosotros, "eso que viene a la mente y por lo cual ella recuerda instantáneamente" (upasmaraty abhīkṇnam, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.21.4, 5 = Kena Upaniṣad IV.4.5). [Cf. Platón, Epístola VIII, 341D, "a veces este conocimiento deslumbra con un destello instantáneo…"] 

Se ha establecido así claramente, en las fuentes indias, una conexión lógica de la Omniciencia, una Memoria intacta de todas las cosas, con la omnipresencia temporal y espacial³⁷. Solo desde este punto de vista puede hacerse inteligible la noción de una "Providencia", pues la Vida divina es inaconteciente, no en el sentido de que ella no conoce nada de lo que nosotros llamamos acontecimientos, sino en tanto que todos los acontecimientos de lo que son para nosotros tiempos pasados y futuros son presente para ella ahora y no en una sucesión. Es justamente en este punto cuando podemos volver a considerar más ventajosamente la doctrina Platónica similar de "que nosotros no aprendemos, y eso que llamamos aprender es recordación" ( ), y de que "no hay enseñanza alguna, sino solamente recordación" ( Menón 81E, 82A; cf. Fedro 278A)³⁸. Dando por establecida la repetida distinción de Platón de las "almas" mortal e inmortal que moran juntas en nosotros³⁹, y asumiendo además que el alma inmortal no es un individuo sino un Principio universal "participado" por el individuo, no como una cosa repartida sino como un Principio que nosotros podemos conocer —y ser— según la medida de nuestra capacidad para "conocernos a nosotros mismos"⁴⁰, procedemos a citar el texto principal, el de "Menón" 81CD. 

"Viendo, entonces, que el Alma [ de Leyes 897B] es inmortal y ha nacido muchas veces, y ha contemplado todas las cosas tanto en este mundo como en el Hades, ella ha aprendido todas las cosas, sin excepción; de modo que no hay que maravillarse de que sea capaz de recodar todo cuanto conoció antes⁴¹ acerca de la virtud y las demás cosas. Y puesto que toda la Naturaleza es congenérica, no hay razón alguna por la cual nosotros no debiéramos, no recordando sino una cosa única⁴² —que es lo que nosotros llamamos "aprender"— descubrir todas las otras, si somos bravos y no flaqueamos en la indagación; pues parece que indagar y aprender son enteramente una cuestión de recuerdo"⁴³. La misma doctrina se trata en Fedón 72E sig., y 75E, donde "nosotros debemos haber aprendido necesariamente en algún tiempo anterior lo que ahora recordamos. Pero esto es imposible si el Alma en nosotros no hubiera existido en alguna parte antes de nacer en esta naturaleza humana; y así, por esta consideración, aparece de nuevo que el Alma es inmortal"; como en Menón 86AB, "si en nosotros la verdad de todas las cosas es el Alma, entonces el Alma debe ser "inmortal" pues ella conoce cosas de las cuales nosotros no podríamos haber adquirido conocimiento en esta vida y "debe haber tenido esta enseñanza desde siempre" ()"⁴⁴ [cf.  Timeo 36E]. Siguiendo a Menón 81, Sócrates continua dando una demostración práctica más bien por deducción que por comunicación a un discípulo, del conocimiento que él no parecía poseer; y esto parece mostrar que toda educación verdadera es más bien una destrucción de la ignorancia⁴⁵ que el don de un conocimiento, un punto de vista que está en estrecho acuerdo con lo que se llama en la India la naturaleza de la "auto-manifestación" (sva-prakāśatva) del principio intelectual. 

El Alma Inmortal de Platón, "la parte más divina y señorial de nosotros" (Timeo 90AB), solo puede ser el Daimon inmanente, "ese compañero vulgar que no cuida de nada sino la verdad" (Hipias mayor 286D). Es el "Alma del alma" de Filón; el Spiritus Sanctus en tanto que distinguido del "alma" (mortal) (Hebreos 4:12) y la "fuente de todo lo que es verdadero, por quienquiera que haya sido dicho" (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3, citado por Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I-II.109.1), el "Speculum Aeternum"⁴⁶ y la Sindéresis⁴⁷ escolásticos, el Amor de Dante (Purgatorio XXIX.52-54), y nuestra propia "consciencia" (I.A. "inwyt") en el sentido original y más pleno de la palabra; y el Sí mismo Inmortal, la fuente de la Memoria, del Vedānta. 

Encontramos también la doctrina de la recordación en contextos Hebreos. En el Talmud (Nidda 30B) y en el Zohar (Wayyiqra, Aharei Mot), se nos dice que todas las almas humanas tienen un conocimiento pleno de la Torah, etc. (ver nota 32) y retienen todo su conocimiento hasta que descienden a la tierra y nacen. Manasseh ben Israel (siglo XVII) vio aquí el equivalente de la doctrina de la Recordación de Platón, pues puede deducirse que todo cuanto se aprende después del nacimiento solo puede equivaler a una recuperación de este conocimiento, y así Elimelech de Lizensk (siglo XVIII) dice, "Al reaprender la Torah más tarde por amor de ella, él (el niño) logra aprehender la verdad como ella fue implantada originalmente en él"⁴⁸. La eternidad implícita de "la Torah que creó todos los mundos y es el medio por el que estos se sostienen" (Zohar, Beha 'Alotheka) es como la del Veda, de cuyo origen nada más puede decirse sino que "el Señor" (Īśvara = Kyrios, Demiurgos), al comienzo de cada mundo-eón, le "recuerda" (smrtvā) y promulga, y no hay fundamento alguno para suponer que fuera compuesto con ningún otro modelo (îpadeva)⁴⁹. La doctrina de la Recordación es explícita también en el Maestro Eckhart, que dice: "Si yo conociera mi Sí mismo tan íntimamente como debería, yo tendría conocimiento perfecto de todas las criaturas", pues "el alma es capaz de conocer todas las cosas en su facultad más elevada", a saber, "como un espejo claro ve todas las cosas en una única imagen", y así "hasta que no conoce todo lo que ha de ser conocido ella (el alma) no pasa al Bien Inconocido"⁵⁰. La misma doctrina sobrevive en las palabras de Blake "¿Es el Espíritu Santo otro que un manantial intelectual?". 

No necesitamos intentar seguir la historia de la doctrina con un mayor detalle. Nuestro objeto principal ha sido llamar la atención a la vez sobre la importancia y la universalidad de la doctrina de la Recordación, y exponer que ella es solamente uno de los muchos rasgos consistentes de una "filosofía" que es esencialmente la misma en Platón y en el Vedānta⁵¹. 

Traducción: Pedro Rodea

La "ignorancia" tradicional no tiene nada que ver, por supuesto, con lo que nosotros llamamos "ser iletrado". El valor exagerado que nosotros damos a la "literatura" como tal, habría sido para Platón, ciertamente, una evidencia de "ignorancia" (Fedro 275, 278); [cf. Leyes 689, "solo deberían gobernar aquellos que son dueños de sí mismos, no aquellos que son meramente letrados o expertos de todo otro tipo"]. La ignorancia es "sujeción al placer", o lo que equivale a lo mismo, "sujeción a uno mismo" (, Protágoras 357E, 358C; cf. República 430E sig.); la ignorancia es de lo que es justo y lo que es injusto (Fedro 277E); nada es peor que pensar que uno sabe lo que uno no sabe (Apología 29B). Es el Sí mismo lo que debe ser conocido (): pues cuando el Sí mismo es visto, oído, concebido y conocido, este Todo es conocido (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.5.6). Mientras que poner nuestra confianza en los caracteres escritos, que no son una parte de nuestro Sí mismo, es un obstáculo a esa recordación que está en el Sí mismo y que es del Sí mismo (Fedro 275A).

No haber estudiado (adhī) o comprendido (vijñā) el Veda es la ignorancia extrema (Śāṇkhāyana Āraṇyaka XIV). Puesto que los significados de adhī (literalmente "ir") son "estudiar" o "recordar" y de smṛ, "recordar" o "enseñar", todo esto equivale a decir que aprender es recordar. Estrechamente conexo con esto están los bien conocidos principios pedagógicos indios de la instrucción oral y del aprendizaje de memoria, los cuales, nuevamente, están en concordancia con Platón (Fedro 275A, 278A). Haber "ojeado" un texto implica que aunque nosotros hayamos recordado una vez, de nuevo hemos vuelto a olvidar, y que no somos menos ignorantes que antes. Nosotros solo conocemos realmente aquello que podemos citar siempre. De aquí la preferencia por la instrucción oral, la cual debe ser recordada si nosotros hemos de poseerla. Bajo estas condiciones, como también en muchas civilizaciones "primitivas", la cultura es independiente de la escolarización, a la que Platón llamaba "una invención para olvidar". Cf. Coomaraswamy, "La Plaga de la Escolarización". 

El argumento adicional de la Pūrva Mīmāṁsā, de que las palabras participan en la eternidad a causa de que tienen un significado, es enteramente comprensible desde la doctrina platónica, aristotélica y escolástica de que el conocimiento solo puede serlo de lo inmutable, y no de las cosas en flujo, singulares o accidentales, que nunca retienen su identidad de un momento a otro. En otras palabras, percepción y conocimiento, hechos y realidades, son cosas muy diferentes. 

Por ejemplo, no es por una apropiación sino solamente por una remota herencia, como podemos explicar la aparición de las formas "caña cortante" y "roca chocante" de la "puerta activa" (Janua Coeli) por una parte en Grecia y por otra en las mitologías navajo y esquimal, mexicana y sudamericana, y china e india. Cf. R. Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes. Toda mitología implica una filosofía correspondiente; y si hay solamente una única mitología, como hay solo una única "Filosofía Perenne", entonces que "el mito no es mío propio, [pues] lo obtuve de mi madre" (Eurípides) apunta a una unidad espiritual de la raza humana ya predeterminada mucho antes del descubrimiento de los metales. Puede ser ciertamente verdad que, como Alfred Jeremías dijo, las diferentes culturas de la humanidad no son más que los dialectos de uno y el mismo lenguaje espiritual. Para este punto de vista, como ahora lo sostiene una amplia escuela de antropólogos, para quienes el concepto de un único "Dios Altísimo" es anterior en fecha incluso al desarrollo del animismo, cf. Padre Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (Münster, 1912-1939); The Origin and Growth of Religion, tr. H. J. Rose (Nueva York, 1931); y High Gods in North America (Oxford, 1933). [Fundamentalmente, se sostiene en común que la filosofía es a la vez un modo de vida y un medio de escape de la rueda, con cuya ayuda el alma retorna a sí misma].