Me he puesto a contar anécdotas, y, de hecho, cuando se me ocurre pensar en Vulliaud, no encuentro en mi memoria más que anécdotas. Frecuentándolo, no aprendí otra cosa que a leer su obra. Quizá se hubiera abierto si yo hubiese mostrado una admiración sin reservas por su persona. No lo sé. Quizá ya no tuviera nada más que decir en el orden de cosas que me interesaba. 

He dicho más arriba que la conversación de Guénon no enseñaba nada nuevo, pero ¡qué diferencia entre la "presencia" de éste y la de Vulliaud! La presencia de Guénon, ya hablara o se callase, era "iluminadora". La de Vulliaud era dispersante y deprimente, por lo menos en la época en que lo conocí. El hombre era agrio, acerbo, empeñado en rebajar todo lo que no fuese él mismo, remachando decepciones y rencores con respecto a editores o críticos. 

Sólo una vez, a fuerza de insistencia, obtuve una respuesta a una pregunta. Inquirí si se sabía algo de los métodos de realización entre los cabalistas. Al principio pareció que Vulliaud no comprendía lo que yo quería decir, después cuando me hube explicado tomando como ejemplo los procedimientos del yoga, se puso a reír y dijo que podía haber desequilibrados y charlatanes en todas partes, pero que los verdaderos cabalistas no hacían uso ni de posturas especiales, ni de concentraciones sobre tal símbolo o tal parte del cuerpo, que se limitaban a orar como todo el mundo y a meditar la Thora. Tenemos razones para pensar que la cosa no es tan simple. 

El hombre, pero ¿y la obra? ¿Los cuatro grandes libros: La Kabbale Juive, Le Siphra-di-Tzéniutha, Le Cantique des Cantiques, La Clé traditionnelle des Evangiles? Ciertamente decepcionantes, por el abuso de erudición. El autor quiere probar que ha leído todo lo que se ha escrito sobre el tema, no nos ahorra ninguna opinión emitida por el más oscuro ratón de biblioteca. Decepcionantes por sus lagunas: mientras que hay capítulos enteros dedicados al "majaderismo" ocultista y a la Franc-Masonería de la que Vulliaud no comprendió nada, cuestiones esenciales como la antropología cabalística ni siquiera se han abordado. Irritantes, por el tono de guasa que reina de un extremo al otro de estas cuatro obras, por la injusticia evidente de ciertas apreciaciones. 

Dicho esto, sin indulgencia, hay que añadir, con la mayor fuerza, que la obra es y sigue siendo de una importancia capital. Vulliaud fue el primero en establecer sobre bases sólidas que la Cábala era el esoterismo ortodoxo de la tradición judía y no un sincretismo panteísta nacido en Alejandría o durante la Edad Media. Su obra, en ese sentido, no repite en absoluto la de Drach quien sólo consideró la Cábala desde el punto de vista apologético y confesional: Drach no ha retenido del esoterismo judío sino lo que parecía reencontrarse en el exoterismo cristiano. No tenía de ninguna manera el sentido del esoterismo que tuvo el propio Vulliaud aunque éste tuviera de él una idea diferente a la de Guénon, e incluso estimase que había otras cosas dignas de interés. Por otra parte, Vulliaud tuvo el mérito de subrayar, en su Kabbale Juive y en La Clé traditionnelle des Evangiles, las huellas de conocimientos cabalísticos en los autores neotestamentarios y en algunos Padres de la Iglesia. En fin, no olvidemos que fue él quien atrajo la atención sobre los trabajos de Msr. Devoucoux y sobre la existencia de una tradición auténticamente cabalística en los constructores de la Edad Media. Seguramente que no sacó de esas premisas las consecuencias que implican, y eso sigue siendo desconcertante. No se explica que haya podido escribir que los cristianos habían descubierto la Cábala en la época del Renacimiento mientras que lo que él mismo dice supone que el conocimiento de la Cábala había existido entre los cristianos desde la época apostólica hasta la Edad Media. Hay ahí una contradicción incomprensible. Igualmente, lo que refiere de los constructores de la Edad Media hubiera debido llevarle a revisar su punto de vista sobre la Masonería. Ya se sabe que de eso nada. 

Pero Vulliaud había abierto la vía y abonado el terreno. Fue a partir de su obra y de la indicación relativa a Msr. Devoucoux y también a P. Nommès que pude llegar a tener una idea más precisa del esoterismo cristiano y del esoterismo masónico mientras que la obra de Guénon apenas ofrecía "aperturas" sobre los aspectos esenciales de estos dos esoterismos que, en verdad, no son más que uno. 

El "caso Vulliaud" se encuentra seguramente muy lejos de estar claro. Diría gustosamente que el hombre que escribió los cuatro libros a los que me refiero no era en absoluto el mismo que conocí. Cierto, La Clé traditionnelle des Evangiles no se publicó sino en 1936, pero habían podido leerse unos capítulos en el Mercure de France de 1931. No era pues un libro nuevo y por otra parte era más un trabajo de pura erudición que la obra de un esoterista. El esoterista, el místico si se quiere, de los años 1908-30 se convirtió en el filólogo de los Psaumes messianiques y el racionalista chirriante de La fin du monde. Para el autor de La Kabbale Juive, el Apocalipsis es una obra mística llena de esoterismo cabalístico, para el de La fin du monde, el mismo texto se ha convertido en un libro de "polémica". Curiosa, incomprensible "evolución" cuyo análogo yo había constatado en Grillot de Givry del cual no hablo aquí porque ya he dicho todo lo que sabía en los E. T. [Mars-Avril 1959. Cf. Pour un aboutissement de l'oeuvre de René Guénon. Tomo III p. 185]. 

Si se quisiera entrar en el dominio de las hipótesis se estaría tentado de pensar que Vulliaud, como Grillot de Givry, debió de tener, de joven, un "encuentro" y recibir unas directivas y que vivió y trabajó durante un cuarto de siglo siguiendo ese impulso pero que faltaron los medios para pasar de lo especulativo a lo operativo, que la preparación intelectual no tuvo su desenlace normal. Parece inevitable en un caso semejante que el fervor inicial se debilite y se extinga cuando sólo se alimenta de especulación mental y que el individuo se vuelva hacia otras actividades, llegue incluso a considerar como un sueño, una ilusión, lo que había creído entrever y acabe en un cierto racionalismo. Vulliaud, decepcionado y agriado, quizá no era así solamente por no haber tenido éxito como autor. 

Tal vez alguien se sorprenda de que me parezca útil formular tal hipótesis. ¿No habría sido Vulliaud simplemente un erudito más inteligente que Drach, Karppe, o Franck? Aunque no pueda aportar la prueba de lo contrario, me costaría mucho admitirlo: hay, en su obra cabalística, un no sé qué que no se encuentra en ningún autor moderno que haya abordado los mismos temas. Creo que si se lee sucesivamente a Vulliaud, y luego a un autor como Scholem –indiscutiblemente superior a los tres nombrados– se comprenderá lo que quiero decir y que no tiene que ver únicamente con la diferencia de pertenencias confesionales. 

Ahora tengo que volver al otoño de 1932, es decir a la época en que Guénon publicó sus artículos fundamentales sobre la iniciación, a saber: De las condiciones de la iniciación, De la regularidad iniciática, De la transmisión iniciática. 

Estos artículos, que constituían una verdadera "revelación" en el plano teórico, no tuvieron al principio ninguna consecuencia práctica para el pequeño grupo de redactores de Voile d'Isis. En el 2ª artículo, Guénon hacía la famosa declaración que puede leerse ahora en nota de la pág. 41 de Apreciaciones sobre la Iniciación y que reconocía a la Masonería y el Compañerazgo como las únicas organizaciones iniciáticas difundidas actualmente en el mundo occidental. En ese momento, y con razón, no figuraba la parte de la frase: "si se deja aparte el caso de la posible supervivencia de algunas raras agrupaciones de hermetismo cristiano de la Edad Media, por lo demás extremamente restringidas en cualquier caso". 

No creo que a ninguno de nosotros se le ocurriera entonces entrar en la Masonería (el Compañerazgo estaba fuera de cuestión para todos nosotros, ya que ninguno ejercía un oficio manual), porque la afirmación del origen tradicional auténtico de esta organización iba acompañada de la afirmación de su decadencia actual, de la que estábamos convencidos de entrada, por lo menos tanto como Guénon. 

Préau y Allar estaban perplejos ante la necesidad de ir a la India o a China para recibir esa bienaventurada iniciación, pues aunque no pensaban más que yo en el Islam, comprendían que ya no había posibilidad en Occidente de acceder a la realización. 

Por lo que a mí se refiere, me adhería sin dificultad a la concepción de la iniciación que nos exponía Guénon, pero de esto no resultaba ninguna decisión práctica. Por otra parte, como me parecía normal que unas organizaciones que detentaban un esoterismo no estuviesen "difundidas", sobre todo en este momento del ciclo, la nota de Guénon de ninguna manera quería decir para mí que el esoterismo ya no subsistiera en Occidente. Solamente me mostraba que la Masonería y el Compañerazgo eran también organizaciones de naturaleza esotérica, y el hecho de que hubieran "decaído" me parecía vinculado con el hecho de que estuviesen "difundidas" y su existencia fuera conocida por el mundo profano. 

La exposición de Guénon venía a "complicar" la búsqueda de una realización espiritual, ya que suponía una condición externa, imperativa, que no se veía cómo cumplir, pero a mí no me parecía que la dificultad en ese sentido debiera ser menor en Oriente que en Occidente. 

Desde nuestra perspectiva, para Tamos y para mí, quedaba la posibilidad de la intervención, si no de una "organización", sí por lo menos de un ser humano vivo. Los hermetistas lo repitieron hasta la saciedad: "Sólo Dios puede revelarte los secretos de la Obra, a menos que tengas un sabio Maestro, lo cual es muy raro". Lo que caracterizaba la postura de Guénon, era el hacer una regla y una necesidad de una intervención humana que, en la otra perspectiva, era, por el contrario, excepcional. 

Para Tamos, Guénon sistematizaba abusivamente algo que, por naturaleza, si se puede decir así, no es susceptible de serlo. En lo cual, Tamos tenía razón y a la vez se equivocaba. Razón en el sentido de que hay iniciaciones excepcionales –y Guénon lo reconocería más tarde expresamente. Equivocado porque si bien la influencia espiritual puede que no sea comunicada más que de forma desacostumbrada e intermitente para permitir la realización a individuos excepcionalmente cualificados, la transmisión de los conocimientos supone una continuidad de depositarios incluso si éstos no son, en cada generación, aptos para practicar las ciencias y artes correspondientes. En fin, Tamos se equivocaba porque, si bien era útil tratar de los casos normales y "regulares", no había ni ventaja ni utilidad en considerar los casos excepcionales que, efectivamente, no pueden ser clasificados ni descritos. 

Por lo que se refiere a los hermetistas, conviene observar: 

1.– que los textos generalmente más conocidos han sido actualizados después del siglo XIV y datan lo más frecuentemente del XVII y XVIII (incluso aunque estén colocados bajo el patronazgo de personajes anteriores). 

2.– que, aunque no mencionen la recepción iniciática, eso no implica la inexistencia de dicha iniciación según unas vías normales; que la ausencia de transmisión regular de ciertos secretos operativos puede significar una "pérdida" análoga a la de los secretos originales de la Maestría en la Masonería. 

Así pues, en ese entonces, yo no veía ningún medio de acceder a esa indispensable iniciación, pero me remitía al tiempo y las circunstancias, aunque me esforzaba –y aquí me remitía al propio Guénon– en mantener la "recta intención" susceptible de despertar unas reacciones concordantes. 

A excepción de Tamos y yo, todos los "guenonianos" que conocíamos habían admitido que la formulación de Guénon equivalía a negar la posibilidad de acceder a la iniciación en Occidente si no era por el canal de la Masonería. Y debo reconocer que eran ellos quienes habían comprendido bien la intención de Guénon. Es decir que pensaban todos en una iniciación oriental. Varios se prepararon estudiando. el sánscrito. 

Resultó que uno tuvo una idea más inmediatamente realizable: este fue Frithjof Schuon. Se trataba de un joven alsaciano de 26 años, que tenía estudios bastante sumarios, de oficio pintor en seda, y poeta si se terciaba. Habiendo admitido la necesidad de la iniciación y persuadido de que ésta no era accesible más que en una tradición oriental, se preguntó a qué país de tradición oriental tenía posibilidad de ir, teniendo en cuenta sus medios económicos. La respuesta era simple: Africa del Norte. Escribió a Guénon para informarle de sus intenciones. Como la respuesta de Guénon tardaba en llegar, tomó el primer barco que llegó y desembarcó en Mostaganem, "al azar". 

En los países musulmanes la existencia de las turuqs es conocida por todos (al menos, allí donde no son perseguidas). F. Schuon entró pues sin dificultad en relaciones con la tarîqah Aliua cuya Zawiah (la casa madre) está precisamente en Mostaganem. Después de un corto periodo de instrucción, entró en el Islam. Pocos meses después, recibió la barakah del Sheikh Ahmed, fundador de esta tarîqah, brazo salido de la rama Derqaua (Marruecos) de la gran tarîqah Shadéliyah, la más difundida de las cofradías sunnitas junto con la tarîqah Qadriah. Algunas semanas después de su llegada a Mostaganem, Schuon recibía finalmente, retransmitida desde Francia, la respuesta de Guénon; éste le aconsejaba dirigirse a la tarîqah Aliua de Mostaganem. Todo había salido a pedir de boca. 

La estancia de Schuon en Mostaganem no fue muy larga. Su presencia en una zawiah inquietó a las autoridades francesas naturalmente tendientes a ver en todo europeo que viviera con los indígenas a un agitador comunista o un agente de una potencia extranjera: interrogatorios e indagaciones decidieron a Schuon a partir para no atraerse graves problemas y no atraerlos sobre aquellos que liberalmente le habían acogido. Volvió a Francia a final de 1933 y, esta vez, vino a instalarse en París durante algunos meses a lo largo de los cuales Préau y yo lo vimos frecuentemente. Después pasó un tiempo en Suiza donde tenía unos amigos. En julio de 1934 –si mis recuerdos son exactos– se enteró de la muerte del Sheikh Ahmed casi en el momento en el que Etudes Traditionnelles publicaba un primer Nº sobre la Tradición Islámica. Poco después, Schuon partió de nuevo para Mostaganem en donde el Sheikh Adda ben Tounès había sucedido al Sheikh Ahmed a la cabeza de la tarîqah Aliua, y recibió del nuevo Sheikh el diploma de moqaddem que le habilitaba para transmitir la barakah y dirigir reuniones rituales. Esta segunda estancia fue bastante breve. Schuon volvió a París donde me pidió inmediatamente una cita. Me abordó con esta declaración: "Soy moqaddem. Hay que islamizar Europa". Como yo estaba visiblemente espeluznado, me explicó que entrar en el Islam era el único medio de acceder a la iniciación para unos europeos actuales, según el propio Guénon, por lo menos a la iniciación efectiva pues la Masonería ya no poseía ni enseñanza ni método. Me pidió que lo pusiese en relación con lectores de E. T. que me parecieran serios y deseosos de no quedarse en un conocimiento especulativo. Desde luego, yo no quería hacer nada sin conocer la opinión de Guénon a quien escribí enseguida mientras Schuon le escribía por su lado. 

Guénon se mostró encantado de que ahora hubiera una posibilidad de iniciación para los occidentales sin que tuviesen que dejar Europa y me comprometió a informar de esta posibilidad a los lectores con los que estaba en contacto. Seguramente se sorprendió y quizás se decepcionó, y Schuon ciertamente también quedó decepcionado, de que la primera petición no fuese la mía: comenzaba la era de los malentendidos que iba a durar 15 años. 

Para decir la estricta verdad, ni siquiera se me ocurrió la idea de solicitar mi admisión en el Islam, pero tampoco se me ocurrió la de no hacer lo que Guénon me pedía. Lo hice, como dijo ya no sé quién, "por mi propia voluntad y muy a disgusto". Por mi propia voluntad, al menos en apariencia, ya que no había ninguna coacción física. 

Para ser consecuente conmigo mismo, sin duda hubiera debido negarme a desempeñar este papel, puesto que yo no tenía la íntima convicción de que la islamización fuera cosa deseable para unos europeos. No era tan simple. En primer lugar, había sufrido un shock ante la actitud de Guénon, la cual me revelaba el verdadero sentido que él atribuía a la famosa declaración de 1932. El apresuramiento con el que acogía la oportunidad de dirigir a sus lectores hacia el Islam era significativo. Le recordé lo que había escrito en Oriente y Occidente y en La crisis del mundo moderno, en relación con la élite que debía seguir siendo occidental y no recibir sino indirectamente la influencia de Oriente, y en relación también con el papel de la Iglesia católica en una recuperación occidental. Fue entonces cuando me respondió: "Yo no podía, en mis libros, dejar de considerar todas las posibilidades, pero nunca me hice ilusiones en ese sentido. Por otra parte, desde que los escribí ciertas puertas se han cerrado definitivamente, y lo que yo he hecho ha contribuido a eso en una cierta medida". Esto, lo ha escrito a muchos otros. Teniendo en cuenta la autoridad que yo atribuía a Guénon, era normal que me encontrase quebrantado, aunque no sintiera ninguna veleidad de tomar yo mismo el camino indicado. Quedé quebrantado, he dicho, pero en realidad, nunca he confiado totalmente en él respecto a este punto. 

Me hice violencia por dos razones, me parece. La primera, es que no podía considerar una ruptura con Guénon la cual hubiera resultado necesariamente de mi negativa a acceder a un deseo –¿o he de decir: una voluntad?– formulado tan claramente. La segunda, es que me sentía inclinado a atribuir mi abstención ante la posibilidad inmediata que se ofrecía de obtener la iniciación, a una cierta indignidad por mi parte; pensaba que era menos valiente que otros, que mi aspiración espiritual era débil, que no llegaba a superar ciertos apegos sentimentales y temía afrontar ciertas dificultades prácticas, un trastorno de la existencia, etc.. Y si esa no era la vía conveniente para mí, ¿con qué derecho hubiera decidido que no lo era para otros? 

Guénon no estaba satisfecho con mi actitud de expectativa ante la posibilidad islámica. Schuon, por su lado, no estaba demasiado tranquilizado, pensaba que yo desempeñaría mi papel sin exceso de celo y que mi abstención era un "mal ejemplo". Algunos de sus amigos suizos ofrecieron entonces fundar una revista en Suiza para reemplazar a los E. T., lo que, a sus ojos, presentaba la ventaja de retirarme el control y las posibilidades de contacto con mis lectores. Pero Guénon tomó muy mal la cosa: preguntó si es que se estaban burlando de él al proponerle una revista publicada en Lausana; era en París donde quería una revista, y le dijo prácticamente a Schuon: si vuestros amigos tienen dinero, que sostengan los E. T. Yo, por mi parte, no había presentado ninguna objeción al proyecto suizo. Se vio por esto que yo no tendía a "aferrarme" a la dirección de E. T. Propusieron entonces a Guénon hacer venir a Allar a París (se le suponía más dócil que yo) y darle una mensualidad para que se dedicara a la revista. Guénon se negó categóricamente y dijo que no veía ninguna razón para cambiar la organización existente. A decir verdad, nunca he comprendido la actitud de Guénon en este sentido. Hubieron, en nuestras relaciones, varios periodos de "crisis", y varias veces sucedió que pidiera ser relevado de mis funciones. Siempre insistió en que me quedara. Sin duda, hubo periodos en los que hubiese sido muy difícil reemplazarme porque no se encontraba a nadie en París que estuviese dispuesto a aceptar un cargo que ponía a quien lo detentaba en grandes dificultades en el plano material, ya que era prácticamente incompatible con un empleo de jornada completa y no estaba retribuido. Pero hubo otros momentos en que mi reemplazo era posible. Ahora bien, hasta las últimas semanas de su vida, Guénon afirmó que prefería que desapareciese la revista si yo ya no podía asegurar su dirección efectiva. Y sin embargo, puedo decir que entre 1934 y 1950 los periodos de total acuerdo fueron escasos. Me refiero, desde luego, en el plano de la acción y las aplicaciones, no sobre el plano doctrinal en el cual mi acuerdo ha sido siempre sin reservas. 

Por otra parte, aunque yo no había entrado en el Islam, Guénon, hasta la guerra, me tuvo minuciosamente al corriente de todo lo que pasaba en la tarîqah que Schuon había constituido, y en distintas ocasiones, me pidió que interviniese para allanar las dificultades que surgían entre Schuon y sus fieles, y que se debían en gran parte al autoritarismo de Schuon. Varias veces desempeñé el papel de mediador y, por así decir, de árbitro, lo que no dejaba de tener su sabor, dada mi posición. Mucho más tarde, en los últimos años, cuando Schuon se salió de su papel y surgieron graves dificultades entre él y Guénon, este último expresó que lamentaba que Schuon no se hubiese instalado en París porque pensaba que si yo hubiera estado junto a él, los desvíos de Schuon no se hubiesen producido. 

¿Cuáles fueron los verdaderos motivos de Guénon? Yo, lo repito, nunca lo he comprendido. Puede pensarse que Guénon –que era indiscutiblemente un hombre de costumbres– detestaba el cambio y no se resignaba más que cuando no podía hacer otra cosa; cuando había dado su confianza a alguien, le repugnaba retirársela sin motivos graves y debo decir que, en algunos casos que veremos posteriormente, tardó demasiado en retirarla. Es seguro que Guénon me guardaba un cierto reconocimiento por haber permitido el nuevo arranque del Voile d'Isis en la época en que yo era el único "guenoniano" y por haberle conservado la revista, gracias a mi actitud en el momento en que Chacornac tuvo que escoger entre Guénon y Tamos. Son estos motivos sentimentales que podían tener un valor para Guénon. 

Se puede suponer otros, más razonables. Quizá pensaba que, si me devolvía mi libertad, yo aprovecharía para hacer otra revista con Tamos, lo que probablemente hubiera dividido la "clientela". Al haberse vuelto más clara la postura de Guénon con respecto al Cristianismo, era posible –y probable– que mi "elección" de 1934 no hubiera sido la de 1931. En efecto, mi "elección" de 1931 no había alterado mis relaciones con Tamos que siguieron siendo muy íntimas hasta la guerra y más allá, no habiéndome guardado Tamos, bastante curiosamente también, ningún rencor por mi actitud en esa época. 

La rama europea de la tarîqah Aliua de la que Schuon era el moqaddem¹ tuvo rápidamente miembros en Amiens, Lausana, luego en París y varias ciudades de Suiza, a los que se añadieron muy pronto algunos ingleses, de los cuales uno había estudiado en París y había conocido a Guénon. El número de los lectores de Guénon que fueron admitidos en ella alcanzaría, en el momento de la guerra, la centena. Entre los que colaboraron en E. T., hay que citar a Titus Burckhardt, a un joven diplomático suizo, a J. A. Cuttat que firmaba Jean Thamar, a Allar, después a Préau, y finalmente a Luc Benoist que firmaba Elie Lebasquais. De ellos, sólo Burckhardt siguió en el Islam. 

Mi papel consistía en esto: cuando un lector de la revista preguntaba cuáles eran las posibilidades de iniciación, yo le recordaba la declaración de Guénon relacionada con la Masonería y el Compañerazgo, después daba cuenta de la posibilidad islámica. O bien quedaban a la expectativa o pedían precisiones sobre las condiciones de una iniciación islámica (hasta la guerra ni uno solo mostró interés por la Masonería). Yo precisaba que el primer paso consistía en entrar en el Islam exotérico cuyas obligaciones indicaba, atrayendo la atención sobre las dificultades familiares y sociales con las que podía tropezarse; añadía que la entrada en el islam no garantizaba una iniciación posterior. Cuando la gente persistía en su intención, les aconsejaba presentarse en Amiens para obtener información más completa sobre el detalle de los ritos, que yo no podía darles, y, eventualmente, si es que se decidían, para recibir una enseñanza preparatoria y directivas para el estudio de la lengua árabe. 

Al comienzo, me imaginaba que las cosas sucederían de la siguiente manera: se mantendría a los postulantes "en observación" durante uno o dos años, durante los cuales aprenderían rudimentos de árabe, se familiarizarían con el Corán (primero con una traducción, pues varios de ellos nunca lo habían abierto hasta entonces) y de una manera general con la doctrina islámica. Solamente a continuación se les admitiría en el Islam exotérico. 

Me equivocaba gravemente: enviaba gente a Amiens para complemento de información y volvían musulmanes 48 horas después, habiendo aprendido las oraciones obligatorias con una transcripción fonética. Muy a menudo, volvían a Amiens (donde Schuon permaneció cierto tiempo) o iban a Lausana que se había convertido en el puerto de atraque de Schuon, al cabo de dos o tres meses, para recibir la barakah. Como se ve, nada era más fácil que ser "iniciado" y, entre los lectores de entonces de E. T., quienes no lo fueron son los que realmente no lo quisieron. 

Como a mí me sorprendía que se hicieran musulmanes e iniciados a hornadas, se me dijo que como la mayor parte de los postulantes no practicaba ninguna religión –lo cual era exacto– no se les podía dejar durante años sin tradición. De hecho, hasta para aquellos muy escasos que eran cristianos practicantes, no se veía bien que pudieran seguir con su práctica cristiana preparándose para convertirse en musulmanes. En lo que se refiere a la iniciación, se estimaba que no hacía falta hacer esperar a los postulantes puesto que el solo hecho de que hubiesen entrado en el Islam constituía para ellos, europeos y cristianos en origen, una seria presunción de cualificación. ¿No han demostrado los acontecimientos en demasía que una gran proporción de estos postulantes no estaba cualificado para la iniciación islámica, ni probablemente para ninguna otra? Pero, en esa época, todos estos razonamientos tenían un cierto aire de petulancia. En todo caso, Guénon dejaba hacer. 

Schuon, en tanto que moqaddem (lugarteniente de un Sheikh) dependía del Sheikh Adda ben Tounès, sucesor, en Mostaganem, del Sheikh Ahmed, y debía darle cuenta de sus actividades. Hacía 15 o 18 meses que Schuon había recibido la cualidad de moqaddem, cuando tuvo un sueño en el cual el Sheikh Ahmed se le apareció y le dijo que él era su verdadero sucesor. Parece que varios miembros suizos de la tariqah (Schuon estaba entonces en Lausana) tuvieron, en la misma época, un sueño concordante. Schuon vio en esto la señal de que debía hacerse independiente de cualquier otra autoridad y proclamarse él mismo Sheikh, con derecho a crear él mismo otros moqaddem. 

Confieso que por entonces, no presté mucha atención a la cosa, de la que, por otra parte, no conocí los detalles sino mucho más tarde, en 1950: que Schuon fuese moqaddem o Sheikh, eso no significaba una gran diferencia para mí y no me afectaba en nada. Debí pensar en ese momento que él había recibido esta cualidad de una autoridad islámica. Además, mediante el sostén que Guénon concedía sin reservas a Schuon, Guénon lo cubría todo con su autoridad. 

Fue únicamente cuando aparecieron graves diferencias entre Guénon y Schuon que conocí las circunstancias en las cuales Schuon se había proclamado Sheikh y, al mismo tiempo, las condiciones habituales para la designación de un Sheikh. 

Cuando muere un Sheikh, una de dos: o bien, mientras vivía, había designado a uno de los moqaddem para sucederle, o bien no designó a nadie. En el primer caso, no hay problema. a menos que los demás moqaddem den "el golpe" del testamento de Luis XIV, no sé nada de ello. En el segundo caso, la designación del nuevo Sheikh es por elección de la asamblea de los moqaddem. Y ahí hay varias posibilidades. 

Puede suceder que los moqaddem estén de acuerdo por adelantado o que se pongan de acuerdo espontáneamente para designar a uno de ellos. Si no, hay deliberación y voto como en un cónclave. Si el acuerdo resulta difícil, se encierran en Khalwah (retiro) y piden a Allah que los ilumine. Se admite entonces que Allah les envía una inspiración o un sueño o una visión que les revela a quién han de designar. Pero este caso es totalmente diferente al de Schuon: no es el elegido quien recibe un signo, son los demás dignatarios del mismo rango. En el caso de Schuon, habría habido efectivamente un signo que habrían recibido otros, pero estos otros eran gente situada bajo su autoridad e influencia, y no hay duda de que Schuon, en cierta época al menos, poseía un magnetismo muy fuerte que yo percibí muy bien sin no obstante ceder a él. 

Cuando me enteré de cómo habían pasado las cosas, lo que se produjo en los últimos dos años de la vida de Guénon, me quedé más bien sorprendido. En ninguna parte, hasta donde podía saber, se consideraba la posibilidad de atribuirse a sí mismo una función, así fuese de acuerdo con los subordinados. No se puede recibir una función más que de los superiores o del colegio de los pares. Cuando metí la pata al respecto, debo decir que las explicaciones de Guénon fueron muy confusas. Convino en que no todo estaba claro en el asunto. Es lo menos que podía decirse. 

Pero en los años 1935-36, no noté la menor reserva de parte de Guénon y tampoco cuando Schuon, en 1938, regresó a París después de un viaje al Cairo. Lo que es más, Schuon volvía con un mensaje verbal de Guénon, acuciándonos, a Préau y a mí, a vincularnos a Schuon. Este incluso hizo un viaje al sur de Francia para vincular a Préau. En cuanto a mí, con la mala intención que me caracteriza, comencé. solicitando a Guénon una confirmación del asunto que me llegó a vuelta de correo. Respondí entonces a Guénon que seguía la pista de otra cosa que yo quería profundizar antes de tomar la decisión que me aconsejaba. 

En 1936, Guénon me anunció la llegada a París de uno de sus corresponsales rumanos que no tardó en pedirme una cita. Se trataba de Michel Vâlsan, joven diplomático que había conseguido de su administración hacer un viaje de estudios a París cuyo verdadero fin era contactar con E. T. Vâlsan, nacido en la religión ortodoxa, cuyas prácticas había abandonado, conocía bien la obra de Guénon. Inteligente y de ardiente temperamento, era un poco aficionado a los fenómenos. Se había interesado en su país por un asunto bastante extraño. A un pastor prácticamente analfabeto, llamado Petre Lupu, se le aparecía un personaje que él llamaba "El Moss" ("El Viejo"), quien le hacía revelaciones y profetizaba que Rumania, la antigua Dacia, iba a convertirse –o a volver a ser– el centro espiritual del mundo. Estas revelaciones se habían difundido ampliamente y también habían inquietado a las autoridades religiosas. Vâlsan había llegado a la conclusión –un poco rápida– de que el Moss debía de ser el Rey del Mundo. Había ido a ver a Petre Lupu y había recibido de éste una especie de "bendición" y desde entonces, este asunto le roía y se sentía literalmente "obsesionado" por "el Viejo". Había concebido ciertos temores y había reanudado, con el rigor que le caracterizaba, las prácticas ortodoxas que seguía del modo más severo (ya se sabe que los ortodoxos tienen cuatro grandes ayunos de 40 días por año, mucho más estrictos que los ayunos católicos). No obstante llegaba a París en bastante mal estado: "oía" que Petre Lupu le hablaba y vivía en un auténtico terror. En París, consagró todo su tiempo a orar y escribir para Guénon un enorme relato de esta historia que, digámoslo enseguida para acabar, parece haber estado estrechamente relacionada con la constitución de esa "caballería" que pretendía ser la "Guardia de Hierro" de Codrenau, el líder nacional-socialista rumano. 

Seguramente había algo bastante poderoso desde el punto de vista psíquico en este asunto, y a mí me sucedió que, después de haber pasado una tarde entera con Vâlsan, yo mismo me encontraba, por la noche, obsesionado por el "Moss". En efecto, habiéndome dado cuenta de que desde diversos puntos de vista Vâlsan era un sujeto de un valor excepcional a pesar de su actual estado de desequilibrio, me esforzaba por ayudarle en la medida de mis modestos medios, aunque no fuese más que con una presencia amiga que yo le ofrecía entonces cotidianamente. Cuando al cabo de algunos meses dejó París, Vâlsan había recobrado su equilibrio. Desde luego, yo le había puesto al corriente de la existencia de la tarîqah. Regresó a su país cargado de libros sobre el Islam, gramáticas y diccionarios árabes. Algunos meses más tarde, se presentó en Lausana donde fue recibido por Schuon. En 1938, volvía a París esta vez en calidad de consejero financiero del Consulado de Rumania. Comenzó pues su servicio en ese pequeño hotel de la calle Brémontier, que había pertenecido a la duquesa de Pomar ¡y en donde habían tenido lugar tantas sesiones de magia, tantas reuniones espiritas y cincuenta años antes se había decidido la fundación de la Iglesia Gnóstica! 

A partir de entonces, ya no dejaría París y llegó a ser, sobre todo desde los años 1941-45, uno de los dirigentes de la corriente guenoniana.