Junto a este aspecto, pero firmemente relacionado con él, hay otro que influye en gran medida en el surgimiento de todo este pensamiento que llamamos tiempo axial. Nos referimos a los motivos culturales, o conectados con ellos de alguna manera, que entran en conflicto en esta época y que sirven de desencadenantes para nuevas propuestas metafísicas y religiosas. En este orden de cosas, podemos comparar lo que suponen las Upanishades respecto a los Vedas, con lo que suponen los presocráticos respecto a la religión homérica, o Zaratustra respecto al politeísmo mazdeísta. En todos estos casos, Upanishades, presocráticos (pensemos en el caso significativo de Jenófanes), Zaratustra o Lao-Tse, suponen una reacción frente a una esclerotización religiosa caracterizada por no ofrecer los elementos vitales e intelectuales suficientes como para saciar la inquietud de gentes que buscan justamente una experiencia más profunda de lo sagrado y una discriminación más aguda de la realidad. Ese factor nuevo que faltaba en la situación anterior y que surge ahora, no necesariamente se produce como ruptura brusca, sino más bien como continuidad: el cuestionamiento de la visión tradicional del mundo y de lo divino no implica la negación sin más de lo tradicional, sino su rectificación y desarrollo. Aunque es indudable que también se dan casos en que la reacción contra la situación precedente es radical, como sucede en la India con Buda y Mahavira frente al brahmanismo: hasta tal punto que de estas dos revueltas se van a propiciar dos nuevas religiones, budismo y jainismo respectivamente. Aquí estamos no sólo ya ante cuestiones o aspectos teóricos, sino también de índole práctica: los motivos que empujan a Buda o Mahavira implican, en su revuelta, una interiorización general de las pautas del brahmanismo védico, las cuales descansaban en su mayor parte en actitudes exteriores: fundamentalmente el ritual cúltico, ya que éste en la época en que nos ubicamos había decaído en pura gestualización mecánica (como sucederá tantas veces en la historia). Tenemos así que frente al gesto exterior, frente a lo sensible, va a tomar preeminencia la vida interior, la piedad que prescinde del rito rutinario. En este sentido, Buda y Mahavira no son los únicos rompedores de convenciones religiosas ya momificadas, también el Deutero-Isaías y todo el profetismo de Israel: "Obediencia quiero y no sacrificio" (Oseas 6,6), también Zaratustra reaccionando contra la idolatría del sacrificio cruento se halla en la misma línea que Buda y Mahavira: en todos los casos de lo que se trata es de primar la interioridad de la conciencia y la rectitud ética frente a las instancias de una piedad puramente exterior. Y démonos cuenta de cómo asimismo estas actitudes interiores y purificadas suponen el predominio de la unidad frente a la multiplicidad, pues una religiosidad exteriorista y meramente ritual se pierde en la dispersión del gesto mimético, mientras que la vida espiritual de la conciencia aboca a la unidad del recogimiento sobre sí.

VI

Entre todos estos temas que estamos tratando como componentes esenciales del tiempo axial, uno fundamental es el que hace referencia a la situación política del hombre y de la sociedad de ese tiempo, esto es, la dimensión civil y comunitaria. También aquí vamos a ver la noción de unidad como rectora y constituidora de la convivencia humana y de su posibilidad misma. Esto lo encontramos en la proyección de conceptos metafísicos referentes a esa unidad (logos, dharma, rita, arta) sobre la dimensión política. La problemática fundamental del tema de la ciudad va a consistir para el tiempo axial en identificar la ley universal con la ley de la ciudad:

"Es preciso que los que hablan con pensamiento se afiancen en lo común a todos, como una ciudad en la ley, incluso con más firmeza. Y es que se nutren todas las leyes humanas de una sola, la divina." (Heráclito, B 114).

Identificar la ley universal con la ley de la ciudad significa que las estructuras ontológicas se acoplen a las estructuras de la ciudad, y que ésta quede por lo tanto religada a las instancias supremas del Uno. Por eso también las nociones jurídico-políticas tienen una dimensión y una proyección metafísica (nomos, diké, zemis, li). Así, se establecerá una homologación y homogeneidad entre el ámbito de lo Uno y el ámbito de la ciudad, entre el ámbito de lo divino y el ámbito de lo humano. En resumidas cuentas: también la ciudad se convertirá en Presencia del sentido. La ciudad o el imperio (esto es, la esfera política) es una determinada manera de acaecer la presencia del Uno. Tal vez donde más explícitamente se ha dado esto es en China, donde el ideal político (que es también el ideal humano, pues de ninguna política que la china clásica se puede decir con más justicia que es humanismo) estriba en la correspondencia entre jen (lo humano) y li (la ley).

VII

Un tema esencial y definidor de la noción de tiempo axial lo tenemos en el universalismo, pues en efecto la adquisición de la idea de unidad del género humano y de la posibilidad de una comunidad universal, representa la traslación del concepto metafísico de unidad al ámbito social. No es de extrañar, pues, que aparezcan pensamientos referentes a ambos temas contemporáneamente, ya que se puede establecer una correlación entre ellos o entre las categorías con que cada cultura significa la idea de Unidad suprema. Así, en Israel, la unidad del género humano es postulada por la existencia de un Dios Único, Yavé, Señor tanto para judíos como no judíos (en este sentido, la superación de un dios nacional resulta fundamental; en Zaratustra la existencia de Aura Mazda como Dios único postula asimismo un código ético, único y valedero para todo hombre, y en consecuencia la unidad esencial de todos los hombres entre sí). En el budismo la unidad del ser humano es consecuencia del cuestionamiento de la religión brahamánica tradicional, que ponía distingos en el hombre a la hora de acceder al orden trascendental (el sistema de castas o varna). Por el contrario, el budismo traza una línea continua que reune la crítica al pluralismo ontológico, teológico y antropológico.

VIII

De especial interés para nuestro tratamiento son las categorías Nomos-Dharma. Ambas significan la ley, tanto en un sentido universal y metafísico como en un sentido restringido, político, pues toda realidad concreta tiene su ley (su orden, su norma, su determinación) y obedece a esa ley. Por eso Nomos y Dharma pueden predicarse tanto de una manera universal (el Nomos de la realidad en su conjunto, el Dharma de la realidad en su conjunto), como de una forma particular: todo tiene una ley que es su determinación concreta. Naturalmente, estas categorías de Nomos-Dharma tomarán un sesgo muy particular y específico cuando se trata del Nomos-Dharma en el ámbito civil y comunitario. Lo que sucederá entonces es que el orden propio de la ciudad o comunidad ha de ajustarse al orden metafísico y universal, esto es, la ley de la comunidad (su diké, su nomos, su dharma) ha de ser la Diké, el Nomos o el Dharma universales haciéndose presentes como particulares. La relación es semejante a la que se da entre el Logos o Nous universales y el logos o nous particulares, sólo que ahora nos encontramos más en un ámbito de acción de carácter político o ético (donde dharma acentúa esta dimensión ética y personal en su función). Pero se tratará siempre de explicar el funcionamiento de un orden supremo y metafísico en campos restringidos y particulares de la realidad comunitaria.

Del mismo modo, conceptos como los de Torá (o mispat), Tao o Zemis no tienen primariamente un significado jurídico, sino que se refieren a la ley universal en su ordenamiento global de la realidad, en su función ordenadora y conformadora de las cosas. Por esto mismo, zemis o dharma son lo que se sostiene sólidamente y lo que sostiene sólidamente. Pues estas categorías no son entidades abstractas, sino que se concretan y determinan en sus actos otorgadores de ser, realidad y verdad, y en esa medida son universales y unas en sí mismas, y universalizadoras y unificadoras respecto a los seres: todo tiene su dharma, su diké, su logos, su ley, su medida, en cuanto que donación otorgada. Dharma, al igual que Logos, que Nous o que Tao, dan y otorgan el ser de las cosas, su inteligibilidad y determinación: por eso hay presencia de ellos en la realidad por ellos donada. Un caso especialmente notable lo tenemos en la Torá judía, que significa ley (de la misma manera que mispat significa justicia), pero que evidentemente no quiere decir ley en sentido judiciario o forense (lo mismo que sucede con mispat); sino que Torá y mispat encierran los contenidos de donación gratuita que ordena y regula el ámbito de la actividad humana y por extensión la realidad toda. La peculiaridad de la Torá consiste en que va indisolublemente asociada al aspecto lingüístico, logofánico: la ley de la Torá (la ley que es la Torá, el nomos como fue traducida al griego) es la palabra (dabar, menrá), la voz (kel) y el nombre (shem) de Dios, la expresión de Yavé en definitiva (por eso todas las nociones citadas pueden asociarse perfectamente a la idea de Logos). Algo semejante sucede con las nociones de mispat (justicia) y misvot (mandamientos), las cuales, en virtud de su sustancia logofánica, pasan a convertirse en hipóstasis, al igual que las categorías lingüísticas anteriormente mencionadas.

Así, pues, no se trata de una extrapolación de nociones jurídicas a ámbitos metafísicos, sino más bien de la inseparabilidad de los diversos estadios y modos de la existencia por su pertenencia a la realidad unificada y total, siendo entonces la región del derecho un ámbito de suceder esa Realidad unificada y total (como lo son también el lenguaje, el arte, la religión, etc.).

IX

No deja de ser altamente significativo que importantes muestras del pensamiento axial usen como vehículo literario la forma dialogada. De hecho, se puede afirmar que hay un descubrimiento del diálogo como modo idóneo de comunicar ideas. En efecto, recapitulando brevemente nos damos cuenta de que Platón, las Upanishades, el libro de Job y el libro de los Coloquios de Confucio, están escritos dialogadamente. Y es que desde sus comienzos la reflexión ha visto en el coloquio su lugar natural. Decíamos que esto era muy significativo no sólo porque se de en figuras decisivas del período axial, sino porque también el intercambio de ideas, la confrontación dialéctica y el razonamiento compartido resultan decisivos para la génesis de una visión metafísica de la realidad. El diálogo en Platón, en Confucio, en Job o en las Upanishades nos demuestra en primer lugar que una sistematización ontológica no implica una actitud dogmática o cerrada, sino que la especulación va dimanando al hilo mismo de la puesta en común y del contraste de pareceres de los diferentes sujetos empeñados en la discusión: se recalca aquí, por tanto, el sentido comunitario y cívico de la construcción metafísica. Otra cuestión que concluimos de la forma dialogada estriba en su mismo carácter de cuestionamiento de una gran parte del pensamiento axial, pues en efecto si la fundamentación metafísica de la realidad no es incompatible con la discusión (sino más bien lo contrario, ésta potencia el raciocinio), tanto más se puede decir del cuestionamiento crítico, el cual se deriva de manera natural del intercambio dialogado de opiniones y posturas. Este es el caso privilegiado del libro de Job, en el que asistimos por un lado al enjuiciamiento de una determinada visión de la Divinidad que entró en crisis al no responder a las ansias vitales y especulativas de las conciencias más lúcidas de aquel tiempo; por otro lado, a la par que se pone en cuestión toda una teología tradicional, se constituye también una nueva visión de Dios y de la experiencia religiosa, una visión a tenor precisamente de los que consideramos principios propios de la época axial: abandono de la idea de un deus ex machina y del mecanismo retributivo; por ende, interiorización de la propia visión de Dios y de la experiencia religiosa, y sobre todo planteamientos de las interrogaciones acuciantes y permanentes del ser humano, con lo que esto tiene de rechazo de las fórmulas anquilosadas de pensamiento. Es lógico, pues, que el libro de Job, expresiva manifestación de este sentimiento de ruptura y de construcción al mismo tiempo, surja del diálogo vivo, pues refleja la vida misma antes que una fría sistematización teológica. En efecto, ¿qué más vivo que la discusión, el debate, la confrontación y el acuerdo? De una u otra manera esto lo podemos aplicar también a Platón, las Upanishades o Confucio. Por eso no podemos primar, como hace Frizländer, ninguna de estas manifestaciones dialogadas sobre las demás, pues todas ellas responden a los impulsos citados. Sólo el prejuicio "clasicista" de Frizländer le hace considerar a Platón como autor de un auténtico diálogo frente a los diálogos upanishádicos, considerados por él como meras y esclerotizadas dicciones formulares.

X

Una de las características más importantes que nos ponen de manifiesto las formas dialogadas del tiempo axial radica, tal como venimos insistiendo, en la esencia profundamente humanista de todo el pensamiento de esta época. Pues, en efecto, el diálogo y la discusión no sólo es el método más específico de la comunicabilidad humana (y por tanto lo más propiamente humano), sino que ahora aparece como vía de discernimiento de las preguntas y de los temas que se enraizan en el hondón del alma humana. Es como si dijéramos: para un contenido determinado una forma determinada. El diálogo va poniendo en claro el contenido de la problemática filosófica, religiosa, ética, que más afecta al hombre; y el mismo desarrollo del poner en claro, el mismo enjuiciamiento, el mismo preguntarse, forman parte del discernimiento y de la especificidad humana misma. La ideología del tiempo axial, en lo que tiene de juicio de una situación precedente y en lo que tiene también de postulamiento e innovación de otras bases ontológicas, no podía dejar de utilizar el diálogo; el tiempo axial, en lo que tiene de radical sacudimiento del espíritu humano en vistas a la formación de una nueva concepción y experiencia de la existencia, no podía tampoco dejar de usar el diálogo, pues es aquí donde aflora no sólo el contenido del ser humano sino el ser humano mismo. La verdad es comunicable y se descubre en la comunicación, al menos algo de la verdad es comunicable y algo de ella puede ser descubierto en la comunicación: esta es la gran enseñanza del diálogo como forma literaria en la especulación filosófica, religiosa o ética.

Es, pues, una dimensión importante la dialógica, la cual nos conduce a la dimensión política y comunitaria del ser humano sobre la que se reflexiona en el tiempo axial. Este aspecto del hombre por el que se aunan especulación, diálogo y política, ha sido abordada de manera especial por Platón y Confucio, y a su manera por los profetas de Israel. Naturalmente, no es que absoluticen esa dimensión social anulando otros aspectos también fundamentales del hombre, sino que se trata de afirmar (tanto en Platón como en Confucio, como en los profetas) aquellos diversos aspectos trascendentales del hombre desde su ubicación comunitaria, la cual se pone en funcionamiento precisamente mediante el diálogo.

XI

La reflexión del tiempo axial ha sido rica a la hora de exponer las determinaciones que articulan el desarrollo; y lo mismo que con la unidad, esas determinaciones han sido expuestas como actuando en ámbitos variados, y por tanto variadas ellas mismas son. La forma más clásica que el tiempo axial generó para explicar el dinamismo ontológico, fue la fórmula de la lucha de contrarios, esto es, la estructuración de todos los ámbitos de lo real en función de oposiciones: día-noche, luz-oscuridad, masculino-femenino, etc. El resultado de todo esto es el pólemos, la enantiodromía, la dialéctica o determinación de cada contrario en relación con su respectivo contrario. El fluir de la fisis, el decir del logos, el pensar del nous no son acciones monolíticas y uniformes, sino que su actuar unitario se despliega en oposiciones y contradicciones que posibilitan lo plural y áltero. La armonía no es nada sin las disonancias que la constituyen; el uno absoluto y abstracto resulta el concepto más vacío y pobre, necesita de la díada y de la pluralidad numérica que expliquen la riqueza ontológica del uno (de igual manera que la pluralidad numérica necesita de la unidad que constantemente delimite y configure a cada número como tal). Así también, el fluir de la fisis no es desbordamiento informe, sino que la fisis misma produce, mediante la lucha de contrarios, cada cosa como tal cosa y por ende su contrario. De ahí que la oposición, pólemos, eris, neikos, se enuncie siempre dualmente: vida-muerte, día-noche, masculino-femenino, mónada-díada, yang-yin; de donde el ser de uno es el no-ser del otro, y el no-ser de uno posibilita el ser del otro; de donde la oposición fundamental se establece como ser frente a no-ser (por lo que también de aquí se derivará el poner a la Unidad por encima del ser mismo y de toda dualidad). En cualquier caso, la tensión de los contrarios en todas sus manifestaciones designa la estructura ontológica de lo múltiple. Por eso la oposición de determinaciones obedece a una regla, a un orden, a un amplio pacto (horkos, como diría Empédocles), en definitiva a la unidad misma que subyace en la contradicción misma y la posibilita. Por lo que pólemos, eris, neikos, yang y yin, están sujetos a Moira, Rita, Dharma, Arta o Tao, quienes marcan su ritmo y tiempo de acción:

"... Pues se pagan mutuamente justicia y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo" (Anaximandro 12 A 9).

Varias cuestiones se nos plantean. En primer lugar, la reflexión del tiempo axial comprende la oposición de contrarios como una afirmación de la pluralidad misma, como un otorgamiento del estatuto ontológico a la variedad de los seres. En este sentido, si se afirma que la unidad, en cualquiera de sus cualificaciones (Logos, Tao, Brahama), es coincidentia oppositorum de las dicotomías (unidad de la unidad y la diferencia), hay que dejar también muy claro que dicha coincidencia no significa la disolución de los contrarios, pues de ser así la oposición misma no cumpliría su papel, que es el de preservar el ser de lo múltiple en su multiplicidad misma. La unidad deja ser a los contrarios, Tao deja ser a yang y yin, el uno le deja ser a la serie numérica. Los contrarios, yang y yin o la serie numérica, son tales porque la unidad se hace explícita en ellos, dejando que sean como tales. La unidad de los contrarios se encuentra en la tensión y oposición misma que genera el orden en el desenvolvimiento de la multiplicidad. Además, y como ya dijimos más arriba, la estructuración dual de lo real es una afirmación de lo plural reduciéndolo en la medida de lo posible a unidad: es encontrar la acción de la unidad en el constante mudar de lo plural, y lo que más se acerca a la unidad (respetando la pluralidad) es la dualidad: es, en definitiva, ver los modos permanentes del movimiento de lo impermanente. Hay por tanto una afirmación de la disparidad y multiplicidad de lo real, de las determinaciones de los opuestos, y al mismo tiempo y como condición de posibilidad de ello mismo, una supeditación de las oposiciones a la unidad que las subyace y en la que se explican. Es evidente que la oposición de contrarios, al igual que la categoría de unidad, actúa en diversos ámbitos del ser. Y así los contrarios son predicados privilegiadamente en el movimiento de la naturaleza, ya que ésta es contemplada como el teatro de la representación del Absoluto (Tao, Brahama), o también como determinaciones universales y metafísicas, así: yang y yin. Especial interés tiene la oposición irania menog-getig. Efectivamente, menog representa el estado sutil y no manifestado de las cosas (de donde la dimensión espiritual de las cosas, el ámbito de lo inteligible), y getig viene a significar el estado denso, desarrollado y manifiesto de la realidad (por lo que getig será lo material y sensible). Aquí, la dualidad fundamental no se establece mediante los parámetros inteligibles-sensible o unidad-multiplicidad, sino con los términos sutil-denso o implícito-explícito. La dualidad menog-getig contradice la opinión extendida según la cual en el pensamiento mazdeo no hay reflexión metafísica sino solamente ética.