Hemos hablado de la consideración de la unidad en cuanto subyacente a toda multiplicidad como el descubrimiento esencial del tiempo axial; el pensamiento de esta época estructura la acción de la unidad en lo múltiple en función de oposiciones de contrarios, con lo que otorga estatuto ontológico a lo múltiple mismo y lo inscribe bajo los parámetros de la unidad. Pero en este movimiento, la unidad como tal no aparece. Esto es dicho y experimentado de muchas maneras, tal ocurre con todas las nociones que estamos viendo. En efecto, existe en todo el pensamiento perteneciente al tiempo axial la idea clara de que la entidad suprema (Fisis, Brahama, Tao...), en cuanto que absoluto, no puede ser identificada con nada concreto; existe la idea, pues, de que aquello que supone la condición y la posibilidad de lo presente es ello mismo ausente, en la medida en que a nada de lo presente puede atribuírsele aquella suprema categoría (cualquiera que sea su nombre). Enfocada esta cuestión desde una perspectiva metafísica sería: el Ser no se identifica con el ente, el Ser mismo se retira para dejar ser al ente. Desde una perspectiva religiosa estaríamos ante la teología negativa, o bien ante la concepción de un monoteísmo trascendente y exclusivo como es el caso de Yavé en el judaísmo (de hecho todos estos aspectos pueden darse de forma conjunta).

Esta consideración del Principio como ausencia (es decir: como lo no representable ni objetivable) la vemos reflejada en frases como las de Heráclito:

"Fisis ama el ocultamiento" (123)

"Armonía invisible, más fuerte que la visible" (54)

"Lo sabio, uno, único, quiere y no quiere ser llamado Zeus" (32),

lo que puede interpretarse como que aquello que es principio y origen de todo queda no presente en la medida en que no puede confundirse ni identificarse con nada: de todas las cosas que son por fisis, ninguna es la fisis misma. En este mismo orden de cosas dicen las Upanishades:

"Pues los dioses, al parecer, aman lo misterioso y detestan lo que es evidente" (Brihadâranyaka Up. 4,2,2).

A ello puede añadírsele todo el pensamiento negativo y apofático respecto al Principio tan profusamente desarrollado por las filosofías de la India desde muy tempranamente y concretado en la frase neti, neti, "no es eso, no es eso". De la misma manera en el taoísmo:

"El Tao que puede ser llamado como Tao no es el Tao eterno, y el nombre que puede ser nombrado con un nombre, no es el nombre eterno" (Tao-te-king,1).

El ocultamiento o la no presencia del Principio tiene varios significados: el primero de ellos estriba en la insistencia en no confundir la suprema entidad con ninguna realidad, esto es, se afirma la suprema trascendencia del Principio, lo que tendrá efectos tanto metafísicos (dife rencia ontológica), como religiosos (teología apofática), como éticos (interiorización del ritualismo); el segundo significado radica en la concepción de ese Principio como coincidentia oppositorum (en la medida en que trasciende dualidades), es decir, como superando las contradicciones, oposiciones y dicotomías de toda realidad, y por ello mismo no puede ser identificado con ningún ente particular, pues está siempre más allá de lo que es por su relación con otro. La tercera significación es una conclusión fácil de extraer de todo esto: la absoluta primacía ontológica del Primer Principio frente a cualquiera otra realidad, y en consecuencia, la desproporción sustancial entre aquél y el resto de lo real; de lo que a su vez se deduce una teología negativa. En resumidas cuentas, lo que el tiempo axial descubre en la noción de trascendencia, expresada a través de variados vehículos y en variados campos, se manifiesta en las relaciones ontológicas y de prevalencia entre el Ser y el ente, el Modelo y la imagen, lo Absoluto y lo relativo, Presencia y ausencia, etc.

XIV

Ya hemos hecho referencia a la cuestión del lenguaje y a su posición privilegiada en el tiempo axial. En efecto, las nociones de Logos, Vac, Sabda, Dabar, etc., así lo demuestran. Volvemos ahora sobre el mismo tema. Varios ámbitos de significado y varios campos de acción alcanza el asunto del lenguaje. Lo primero que hemos de resaltar es que una vez más en el lenguaje se transparenta la unidad: la totalidad de la realidad y cada realidad pormenorizada se nos dan construidas y determinadas en su unidad. Ser, concepto y palabra coinciden, por lo que un sólo término puede aglutinar los tres aspectos: el lenguaje es el sentido mismo que se presenta siempre de antemano y que resulta el ser mismo en cuanto que unidad y determinación abiertos a la comprensión y a la experiencia del hombre. Por eso la actitud de éste ante el problema que nos trae supone algo fundamental para la elaboración de la ideología común del tiempo axial. En efecto, ser y lenguaje, dada la preeminencia ontológica que adquieren, son considerados como la suprema realidad misma en la medida en que constituyen ontológicamente el mundo; esto es, el ser-lenguaje es determinado como lo sagrado; bien, el lenguaje, en cuanto que determinación esencial, es visto como proyección fundadora del ser (entonces el mundo es contemplado en cuanto que proyecto de la divinidad, el Logos de Dios), como palabra misma dada por el Ser supremo, como donación de sentido pues: el sentido del mundo que Dios pone. De aquí pueden derivarse las ideas de Lenguaje-Palabra como manifestación de Dios, despliegue o proyecto divinos, Hijo de Dios, etc. Por tanto, el lenguaje (la realidad misma) es concebido a modo de mensaje, voz (col, sabda) o libro que el hombre lee, escucha o interpreta. Y esta es la dimensión que nos interesa ahora: la dimensión del hombre como aquel que escucha, guarda e interpreta la Palabra, es decir, la función poética y profética del hombre. El nacimiento de la filosofía y la misma filosofía de los orígenes están ligados a esa actitud interpretadora del hombre. La poesía como recepción de la palabra otorgada y del sentido recibido, también se encuentra unida al pensamiento originario. El filósofo, el poeta y el profeta forman un solo personaje, pues es a éste al que se le ha concedido recibir, portar e interpretar la palabra, el sentido, lo sagrado. Es el poeta-filósofo-profeta (nabi, risi, mantis) el hombre que está abierto a la presencia a su significado, por lo que es asimismo un vidente, extático o chamán: escudriñar la palabra, inquirirla, es habitar en lo sagrado. De donde la importancia no ya de la noción de lenguaje, palabra o sentido, sino también de aquel que está abierto a la escucha y a la traducción de ese conjunto de nociones. Y aquí también, como nos ha venido ocurriendo, ese escuchar-traducir se da en pluralidad de ámbitos y bajo una pluralidad de aspectos. Pero en todos los casos se va a tratar de una acción sagrada; el escuchar el logos (el filosofar mismo) significará una incursión hacia lo sagrado, pues el logos es lo divino mismo haciéndose presente en nuestra realidad. En esta experiencia del logos como emergencia del sentido, filosofía, poesía y vivencia religiosa se identifican.

Por eso el tenor profético de los presocráticos, de los textos upanishádicos, de los gazas zoroastrianos, por eso el hálito poético de todas las producciones al respecto que se dan en el tiempo axial: todo es el resultado de la admiración, del asombro, de la expectativa que genera el lenguaje, el ser en su donación y sentido:

"Escuchando no a mí, sino al logos..." (Heráclito, B 50).

Ligado a estos aspectos del lenguaje y de su recepción, se encuentra el matiz oracular que existe entre la palabra y el intérprete: la palabra esencial es en un principio oráculo que interpretar, mensaje que descifrar. De ello resulta la filosofía en su esfuerzo mismo por desentrañar el sentido oculto, la poesía en cuanto que expresión privilegiada de la palabra concedida, la profecía en cuanto mantenimiento y proclamación de la palabra misma. Muy a menudo los tres aspectos van juntos, reunidos por el carácter extático del auditor intérprete: el vate, el chamán, el risi representan paradigmáticamente esos aspectos, y de esta manera no es extraño que filósofos (Parménides, Empédocles) y profetas (Ezequiel), presenten caracteres chamánicos y extáticos. Esta importancia trascendental que adquiere el lenguaje resulta de la experiencia del sentido como presencia hierofánica; dimanante de todo ello encontramos la remisión de los ámbitos de sentido a lenguaje esencial: por eso, logos puede significar tanto palabra como la cosa misma, tanto razón como discurso, en definitiva, tanto como el ser mismo. La articulación, determinación y proyecto esenciales del lenguaje hace que toda realidad se vea configurada lingüísticamente, en la medida en que toda realidad es articulación, determinación y proyecto esenciales. Por tanto, acoger el lenguaje es atenerse a la Unidad misma desde la Unidad misma. El hombre no sólo interpreta el lenguaje, sino que lo interpreta desde el lenguaje mismo: el lenguaje es siempre proléptico, pues siempre es dado de antemano.

La sacralidad del lenguaje es algo que se debe a todo esto de lo que estamos hablando. En este contexto del lenguaje como emergencia del sentido y del intérprete de ese lenguaje como presentador del sentido mismo, hay que ubicar eventos tan importantes como son la constitución de la palabra sagrada en un libro sagrado (Avesta, Vedas, Torá), la formación de una hermenéutica que guarda y transmite el sentido, el nacimiento de la gramática (Panini) y de la especulación lingüística (Cratilo) y de las filosofías auscultadoras del logos, el surgimiento de profetas, videntes, extáticos y poetas que se hacen portavoces y transmisores del sentido oracular: el propio filósofo no es otra cosa que aquel que descubre lo dicho en el oráculo.

El aspecto esencialmente interpretativo del lenguaje junto con la función ontológica constitutiva, fue muy bien entrevisto por la tradición judía, para quien dabar y midrás son dos modos indisolubles de la misma realidad: no puede separarse el sentido de la palabra de su interpretación (qué enorme trascendencia tendrá esto para el futuro del pensamiento bíblico, tanto para el cristianismo –el querigma– como para la cábala y hasta para el pensamiento contemporáneo, como Rossenweizt). Pero también en Grecia fue concebida esta inseparabilidad entre lenguaje e interpretación, como lo demuestra el desarrollo de la especulación sobre la hermeneia; y de igual modo en la India encontramos la noción de niructa o exégesis del Veda, y la de purva mimansa. No es otra la gran intuición de la hermenéutica restauradora contemporánea: el lenguaje es ya y ahora revelación tanto como (ya y ahora) interpretación, es decir, el círculo hermenéutico.

XV

No se puede decir que en el pensamiento tradicional chino no haya habido interés por cuestiones de teología o metafísica, sino que el interés específico de los pensadores chinos se encuentra en motivos políticos y éticos. Pasa algo parecido en el pensamiento bíblico, donde el tema de la supervivencia del alma después de la muerte está preterido no porque no se crea en ello, sino porque la preeminencia de Yavé ocupa de forma hegemónica todas las preocupaciones religiosas y vitales de la fe mosáica. En Confucio se alcanza nítidamente la idea del género humano como unidad y comunidad, sobre la que se basa la posibilidad de una ley o norma universal válida para todos. La igualdad entre todos los hombres es la condición de posibilidad de una comunidad reglada según un orden ético-político justo. Luego dos ideas fundamentales se presentan en el pensamiento confuciano: una es la realidad jurídica, política y metafísica de todo individuo, y la segunda es la religación comunitaria en pie de igualdad de todos los individuos. En la afirmación de la unidad concreta de todos los hombres, sólo el Deutero-Isaías tiene parangón con Confucio en la antigüedad. El sentido de unidad se delimita con toda claridad, no de forma abstracta sino en su máxima concreción práctica: un sujeto individual determinado, un género humano, una ley igual para todos, una comunidad política para todos, y un solo cielo, esto es, un solo Dios. De aquí la importancia de las formas y las costumbres, porque son las que concretizan las leyes y las ideas; y por eso también la existencia de una hermenéutica en el confucionismo: la rectificación de los nombres. Por tanto, la labor fundamental de Confucio consistirá en aplicar la categoría de Unidad en el ámbito de la actividad política y ciudadana. En pocas palabras, si en Confucio no encontramos una metafísica explícita y expresada directamente, es porque ya de antemano la tiene Confucio: el taoísmo de Lao-Tse, el I King. Por tanto, al estar la doctrina ético-política confuciana fundada metafísicamente, no se requiere por parte de Confucio plantear esa fundamentación, sino que se apresta él a la elaboración de una teoría que reglamente la práctica ético-política. Aunque, desde luego, no falta en Confucio una aportación metafísica original. La principal es sin duda la doctrina del medio o del eje firme, que es la categoría que proporciona por su inamovible fundamento, la posibilidad de una acción ética comunitaria y la educación con vista a esa educación. Es evidente, pues, cómo también para Confucio, que cualquier actividad social tiene que descansar en una experiencia del Ser como unidad y permanencia. Al igual que Platón, Confucio se ve en la necesidad de apoyar metafísicamente la vida ciudadana y ética, pues ésta de por sí está en el ámbito de lo mudable y sólo con un fundamento ontológico adquirirá el terreno firme para desarrollarse. El eje firme es aquello que, como el cubo de una rueda, hace rodar sin moverse él mismo: es, pues, la referencia para la acción humana y para la educación, y la condición de posibilidad del proceso universal en el que están incluidos tanto el desarrollo natural como el específicamente humano (esto es: la ética, la educación, etc.):

"Felicidad, ira, dolor, placer. Lograr que estas emociones no conmuevan, en esto consiste estar en el eje, en el centro; que cada una de estas pasiones conmuevan adecuadamente, en eso consiste la armonía. El eje central es la raíz del universo; esa armonía es el despliegue del proceso del universo. Sobre esta raíz, armonizando así, se fundan las exactas modalidades del cielo y la tierra y persiste la multitud de todas las criaturas, alimentadas en su cenit". Invariabilidad del medio o El eje firme (Chung Yung), I, 4.

Del mismo modo que toda la filosofía de Platón se resume bajo el término de paideia, en el que se reunen educación, filosofía y política, de la misma manera las nociones fundamentales de Confucio (Li: norma, costumbre, ceremonia; Yen: virtud, caballerosidad, humanidad) pueden traducirse por paideia, ya que el pensamiento todo y la acción toda de Confucio conducen a una armonización de la filosofía, la educación y la política. La paideia de Confucio como la paideia de Platón tienen por finalidad el establecimiento de un orden civil, para lo que se usa la educación que ha de estar fundamentada en el orden trascendental. No otra cosa queremos afirmar cuando defendemos el carácter político del sistema de Confucio: la vida comunitaria justa se alcanza a través de un proceso de educación basado en principios metafísicos. Y eso fue la obra de Platón en su polémica contra la sofística: no sólo una deducción especulativa sobre los fundamentos metafísicos, sino también eso mismo en dirección al establecimiento de una polis justa a través de la educación por medio de aquellos principios. En resumen: se trata de la paideia. La fundamentación filosófica en Platón es necesaria para sustentar una paideia que a su vez tiene su finalidad en el buen funcionamiento de la ciudad; lo mismo sucede en Confucio, sólo que en parte para éste su fundamentación filosófica está ya dada por el taoísmo y el I King, en parte por sus propias teorías sobre la rectificación de los nombres y el eje firme. Toda su filosofía desemboca en el establecimiento del buen ciudadano (yen) en una comunidad justa y cosmopolita, esto es, en un equilibrio entre yen y li, entre interioridad y exterioridad, entre particularidad y universalidad.

Una de las características principales del tiempo axial, frente a todo lo que se haya podido decir, es la preocupación por el yo. Es decir: el cuestionamiento por el sujeto, por su destino, por su fundamentación metafísica, por su horizonte trascendental en suma. La postulación de la Unidad como categoría esencial de toda la realidad es solidaria de la postulación del alma humana como parte o forma de esa Unidad. El hombre está presente en las reflexiones y sistemas del tiempo axial en cuanto que objeto del pensamiento de manera inseparable a todos los otros grandes temas (la unidad del ser, la unidad de la naturaleza, el lenguaje...). La filosofía que surge durante el tiempo axial es, por tanto, con todo derecho, humanismo, por más que este humanismo esté supeditado al descubrimiento de las instancias supremas del Ser (justamente lo que ahora se plantea es la pertenencia del sujeto a esas instancias supremas).

Incontestablemente el yo es tema central de las Upanishades, así como la suerte y el destino de ese yo. Existe un pensamiento antropológico en las Upanishades, al igual que en el budismo y en el jainismo, sólo que lo concerniente a ese yo personal se subsume y se ve condicionado por la pertenencia a una categoría absoluta como es Brahama-Atman. En la pertenencia del yo personal al Yo absoluto estriba el conocimiento y la salvación del mismo yo personal. Una prueba de esta firme tendencia del pensamiento indio hacia la dilucidación de la interioridad del hombre la tenemos en que muy pronto se realizó una pormenorizada relación de las facultades espirituales y cognoscitivas del hombre; así: manas, budi, chit, purusa, mahat, ahamkara, etc. Al mismo tiempo, este impulso que podríamos llamar humanístico o existencial (motivado por la necesidad de religar al ser humano con el Ser Absoluto y de poner en claro el órgano inteligible que realice esa conexión) lo podemos generalizar en todas las culturas del tiempo axial, de tal manera que compondría una de sus características principales, si no la principal y definitoria. Creo que estamos en condiciones de afirmar que en el tiempo axial no es tanto el Ser lo que importa, como la relación del hombre con el Ser. En este sentido, los sistemas de Confucio y Moti pueden considerarse como un humanismo radical, un humanismo político, tal como rezaba el magnífico libro de Carmelo Elorduy El humanismo político oriental, aunque ni Confucio ni Moti perdieran nunca el polo trascendental.

Apéndice

Demasiado a menudo los estudios sobre la aportación del mundo iránico al pensamiento del tiempo axial, casi se reducen al aspecto de interiorización y depuración ética que significan la tríada "buena acción, buen pensamiento, buena palabra" (lo cual, ciertamente, no es poco). Pero el zoroastrismo implica también una profunda metafísica. No parece que esta metafísica mazdea haya tenido entre los cultores de la filosofía oriental o tradicional la suerte que la árabe o india. Tal vez pueda deberse esto a la dificultad textual de las obras mazdeas (ya sean avésticas, ya pahlévicas), o bien a la simplista forma de dualismo con la que se trata de encerrar, a menudo, la riqueza significativa del iranismo. En lo que a nosotros respecta, intentaremos exponer someramente la aportación del mundo iranio a la historia de la reflexión desde la perspectiva que aquí nos hemos impuesto, es decir, la perspectiva que se ubica cronológicamente en el tiempo axial. Por tanto, trataremos las categorías ontológicas que suponen un ordenamiento y regulación generales de la realidad: aquellas que subsumen la pluralidad en sus principios unitarios; aun cuando, como veremos, el tiempo axial en Irán no presenta de manera explícita aquellos principios.

Esas dos categorías son menog y getig. Sabemos que en cuanto tales son nociones muy tardías, de la época pahlévica (Bundahishn, Dênkart...), pero es cierto también que sus significados aparecen desde la época avéstica, tal como sucede con prácticamente todas las categorías pahlevis, y como estos mismos libros pahlevis señalan; pudiéndose establecer así una unidad de pensamiento e ideología que abarque todo el ámbito mazdeo. Así pues, estaría justificado universalizar haciendo de menog y getig dos categorías fundamentales iranias, sin descartar que estén ya presentes, de una u otra manera en el Avesta mismo (según señalan Mari Boyce y S. Shaked, menog y getig tienen sus antecedentes en los términos avésticos mainyavaka y gaeziaka respectivamente).

Menog y getig suponen los dos polos determinantes de toda realidad: menog significa lo sutil, lo invisible, lo intangible; de donde también lo espiritual e inteligible. Getig significa lo denso, visible, tangible; de donde también lo sensible y material. Toda realidad pertenece, pues, o a la dimensión menog o a la dimensión getig. La dimensión me nog se determina como modelo y paradigma, la dimensión getig se determina en consecuencia como imagen ontológica condicionada por su modelo: hay presencia del menog en el getig; el getig revela el menog. Toda vez que el ámbito del getig engloba nuestro mundo sensible, quiere decir ello que hay una presencia espiritual, inteligible, vale decir menogiana, en nuestro mundo como totalidad y en cada cosa de nuestro mundo en particular. Es por lo que nuestra realidad sensible aparece como algo bello, bueno y verdadero, en definitiva, aparece como un cosmos y no como un caos: en todo lo real reluce xvrrah, la presencia y realeza divinas. No hay, por tanto, ninguna oposición entre menog y getig. Por el contrario, getig es la revelación de menog, el desarrollo y desenvolvimiento de menog; éste es la trascendencia que se inmanentiza en la realidad sensible y múltiple para conferirle unidad e inteligibilidad, luz y realeza en terminología mazdea. Naturalmente, menog corresponde a la unidad y getig a la pluralidad (pero entiéndase, una pluralidad unificada por la presencia de las estructuras menogianas en las estructuras getiquianas).

Según veíamos más arriba, la dualidad menog-getig es asimilable a la dualidad platónica eidos-eicon, en la medida en que menog (como el eidos de Platón) es arquetipo y modelo del mundo sensible, esto es, el getig, que se configura así como la imagen (eicon), pudiéndose por tanto establecer las mismas relaciones ontológicas que fija Platón entre el mundo de las ideas y el mundo sensible: relaciones de semejanza y analogía, relaciones de lo uno respecto a lo múltiple, etc. Pero existen otros aspectos de la dualidad menog-getig que no los recoge la dualidad platónica eidos-eicon. Me refiero ahora a la connotación de semilla o raíz que tiene menog, y en consecuencia al sentido de getig como fruto o desarrollo de las potencias de menog. Podría pensarse que ahora es el binomio aristotélico hyle-morfé el que se adapta a nuestra dualidad. Pero es evidente que no es así, pues para Aristóteles la primacía ontológica cae del lado de la morfé (que desempeña el papel del eidos platónico), mientras que la hyle representa el polo ontológicamente deficitario, necesitado de ser llevado a acto. Muy por el contrario, de ninguna manera menog puede identificarse con lo ontológicamente secundario, ya que para el pensamiento mazdeo no hay contradicción alguna en que una entidad pueda ser Presencia y Modelo arquetípico y al mismo tiempo Potencia germinal: son dos fundamentales modos del Ser: en cuanto que Modelo, es el paradigma de lo sensible; en cuanto que No-Manifiesto significa que es el fondo de donde surge toda manifestación, que es así contemplada como brotando a partir de sus condiciones de posibilidad, como surgiendo a partir de aquello que permite que todo surja, de aquello que en definitiva da ser. Ahora bien, por otro lado es legítimo utilizar el esquema aristotélico identificando la forma con menog (ser en acto) y getig con lo material (en cuanto que virtualidad). Es decir, menog sería determinación esencial y getig indeterminación. De hecho, el propio Denkar parece que ha buscado esta síntesis de menog-getig con la polaridad hyle-morfé de Aristóteles, utilizando para ello los términos afurisn-dahisn; donde afurisn corresponde a la creación menogiana y dahisn a la creación getigiana. Menog es entonces, en cuanto que inmanifiesto, contracción, una de las categorías más importantes de todo el pensamiento tradicional; y getig es la explanación y desarrollo de lo contraído, lo cual no quiere decir que en su estado de contracción lo contraído mismo no posea las virtualidades de su desarrollo, sino que las posee en otro estadio de ser de forma actual. En definitiva, aquí getig se nos muestra como revelación y manifestación de menog. Según esto, se comprende que la metafísica mazdea haya recurrido a la producción de getig a partir de menog para explicar la génesis ontológica y cosmológica. En efecto, a tenor de la consideración de menog como la esfera de la contracción, la producción de la esfera de getig es descrita como un proceso de determinación, es decir, como un proceso en el que se van desarrollando, desenvolviendo y apareciendo las potencialidades encerradas en el ámbito getigiano a partir de la acción ontológica menogiana: van surgiendo bavisn (ser abstracto en dirección a su determinación o butak), bavisn-ravinish (los cuatro elementos, la determinación o desag de basvisn), basvisn-as tinih (determinación progresiva a partir del germen de basvisn-ravinish) y sti (ser concreto). Sin entrar ahora en más detalles, una cosa queda bien establecida: la presencia de lo inteligible en lo sensible, el índice luminoso y espiritual que contiene lo material, lo que hace que todo lo real aparezca como alumbrado por esa signatura espiritual y luminosa (los Amesa Espenta avésticos o Amahraspands pahlévicos). Así es como el pensamiento mazdeo organiza y estructura la realidad. Varias precisiones es preciso hacer. En primer lugar, por lo expuesto queda bastante desvaído el tan cacareado dualismo iranio: entre menog y getig no hay oposición sino complementariedad, consecución y desarrollo. De hecho, en la producción de getig a partir de menog sólo hay intervención de Ormuz, nunca de Arimán, pues el ámbito de getig pertenece en exclusiva a Ormuz y le sirve de arma contra Arimán. Pues la creación del ámbito getigiano (lo sensible, lo visible) tiene como finalidad contrarrestar el asalto del Mal: getig es una manera de afirmar la inteligibilidad y unidad de lo real. Por contra Arimán es él mismo menogiano, espíritu del mal (a la sazón Gannak Menog, frente a Spanak Menog o espíritu del bien). El tratamiento de las nociones menog y getig nos ha planteado algunas cuestiones que merecen que nos detengamos, aunque sea mínimamente, en ellas. En primer lugar, insistir en la no dualidad radical entre menog y getig (lo que tampoco significa, naturalmente, identidad), sino más bien en la conexión entre ambos ámbitos, como hace patente la caracterización a través de la imagen de la semilla y el fruto. Para mayor abundamiento en la relación estrecha de menog y getig, en la Restauración final (Fraskar) el elemento denso, una vez cumplida su misión de coadyuvador en la obra de Ormuz, se reabsorbe y reintegra en el elemento sutil (menog). Además menog no es la última y suprema realidad. Por encima suya está Ormuz, Menog de menog, quien es el creador de menog mismo. La otra reflexión que queremos traer a colación trata sobre la posible diferencia entre una metafísica del Ser y del aparecer en acto, propia del ámbito griego; y la metafísica de la preeminencia de lo inmanifiesto, propia del ámbito iránico (u oriental en general). Tal vez sería generalizar demasiado el afirmar que la metafísica griega (por extensión, la occidental) se caracteriza por ser metafísica de lo manifiesto y la oriental como metafísica de lo inmanifiesto, pero es indudable que al menos en el caso que nos trae (la relación menog-getig) algo de eso hay. El cambio de perspectiva fundamental consiste en que para la ontología irania lo inmanifiesto no es necesariamente sinónimo de estado deficitario, sino precisamente de plenitud. Pues lo que se quiere indicar con el otorgamiento de la prioridad ontológica a lo Inmanifestado es la dependencia y la inclusión de lo manifiesto en lo Inmanifiesto, sin que al tiempo haya confusión o reducción de lo uno a lo otro. Lo manifestado (getig) está de antemano en menog, pertenece metafísicamente a menog, lo revela y manifiesta. Es decir, menog es contracción, getig desarrollo. Lo inmanifiesto (lo no visible) de menog no se debe a indigencia ontológica alguna, sino a superabundancia que hace y posibilita ser. Además, como veíamos antes, menog también recoge los significados de forma, idea o paradigma, es decir, nociones que afectan a la visión del Ser como acto en Platón y Aristóteles. Menog toca así los dos aspectos esenciales de la realidad inteligible, y la inclinación hacia un aspecto u otro implica una determinada perspectiva metafísica. Y de todos modos tampoco hay diferencia abismal entre ambas perspectivas. ¿Acaso no se insiste dentro de la filosofía griega, desde los presocráticos mismos, en la no identificación del Ser con cualquiera de los entes, no es eso una manera de afirmar que el Ser es lo no presente que hace posible toda presencia? Y por otro lado, Plotino, los gnósticos y todo el neoplatonismo en general ya consideraron al Uno inefable como absoluta Potencia inmanifiesta de la que surge todo lo manifestado. Una última reflexión: todo esto que estamos diciendo de menog-getig pertenece ciertamente a la época pahlevi (s. III d.C.), pero las raíces de esta metafísica penetran la época avéstica como afirman los propios textos mazdeos cuando se permiten, para confirmar o apoyar alguna doctrina metafísica, a la Religión o Den, es decir, el Avesta. Por lo que la doctrina de menog-getig se entronca en la más prístina tradición irania.