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la pregunta del Buddha, citada más atrás, «¿No
es mejor si vosotros buscáis el Sí mismo?», se precisa
claramente el contraste entre el verbo en plural y su objeto en singular.
Es sólo Uno que los muchos tienen que encontrar. Vamos a considerar
algunos de los otros muchos contextos budistas en los que se contrastan
nuestros sí mismos, a saber, respectivamente el compuesto y mortal
y el simple e inmortal. De la misma manera que se había formulado
en los libros brahmánicos, aquí también se formula
la pregunta, «¿Por cual sí mismo (kena ātmanā)45 alcanza uno el mundo de Brahma?». La respuesta se da en otro pasaje,
donde, la fórmula descriptiva usual del estado del Arhat, concluye,
«con el Sí mismo que es Brahma-devenido» (brahma-bhūtena-ātmanā);
justamente como en la Upanishad, «Es como Brahma como él retorna
a Brahma».46 «Desde ese mundo no hay ningún retorno (punar āvartana)
por una necesidad de renacimiento».47 Otros pasajes distinguen entre Gran Sí mismo (mahātman)
y el pequeño sí mismo (alpātman),
o entre el Sí mismo Limpio (kalyānātman)
y el sí mismo sucio (pāpātman);48
el primero es el juez del segundo.49 «El Sí mismo es el Señor del sí mismo, y su
meta».50 En el dicho, «Para el que ha llegado, ya no hay nada más querido
que el Sí mismo»,51 reconocemos la doctrina de las Upanishads de que «sólo el
Sí mismo es verdaderamente querido»,52 el «Ama a tu Sí mismo» hermético,53 y la doctrina cristiana de que «Un hombre, por caridad, debe amarse
a sí mismo más que a toda otra persona»,54 es decir, a ese Sí mismo por cuyo amor debe negarse a sí
mismo.55
En la doctrina brahmánica, nuestro Sí mismo y Persona interior, inmortal, impasible, beatífico, uno y el mismo en todos los seres, es el Brahma inmanente, Dios dentro de vosotros.56 Él no viene de ninguna parte ni deviene alguien.57 «Eso» es; pero nada más que sea verdadero puede decirse de ello: «Tú no puedes conocer al hacedor del conocer lo que se conoce, que es tu Sí mismo en todas las cosas».58 De la misma manera que Dios mismo no conoce lo que él es, debido a que él no es ningún que59 que conocer. La doctrina budista procede de la misma manera, por eliminación. Nuestra propia constitución y la del mundo se analiza repetidamente, y a la enumeración de cada uno de los cinco factores físicos y mentales de la personalidad transitoria, con los que las «muchedumbres sin enseñar» se identifican a «sí mismos», sigue el pronunciamiento «Eso no es mi sí mismo» (na me so ātmā).60 Se observará que entre estas mentalidades infantiles, que se identifican a sí mismos con sus accidentes, el Buddha habría incluido a Descartes, con su Cogito ergo sum.61 De hecho, no hay más alma individual que un alma del mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente determinado como lo está el contenido del cuerpo.62 Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente;63 no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona… Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es».64 También se hace uso del antiguo símbolo brahmánico (y platónico) del carro; el carro, con todos sus aparejos, corresponde a lo que nosotros llamamos nuestro sí mismo; no había ningún carro antes de que se juntaran sus partes, y no habrá ningún carro cuando ellas caigan desensambladas; no hay ningún «carro» aparte de sus partes; «carro» no es nada sino un nombre, que se da por conveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarse como una entidad (sattva); y, de la misma manera, con nosotros mismos, que, justamente como el carro, somos «confecciones». El Comprehensor ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yathā bhūtam), a saber, surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?», «¿de dónde vengo yo?», «¿a dónde voy yo?».65 Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia.66 Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay ningún Sí mismo».67 Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»;68 justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también.69 Puesto que la personalidad empírica de este hombre, Fulano, es meramente un proceso, no es «mi» consciencia o «mi» personalidad lo que puede sobrevivir a la muerte y nacer de nuevo.70 Es impropio preguntar «¿de quién es esta consciencia?»; nosotros debemos preguntar más bien «¿cómo surgió esta consciencia?».71 Y entonces se da la antigua respuesta,72 «El cuerpo no es "mío", sino un efecto de las obras pasadas».73 No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi» vida.74 Los seres son los herederos de los actos;75 pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijñāna), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhāvati, saṁsarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora.76 Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro.77 ¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo». Podemos encontrar la misma cosa en el cristianismo, donde se pregunta «¿quién hizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?», a lo cual se da la notable respuesta de que, «ni este hombre ha pecado, ni sus padres: sino para que las obras de Dios se hicieran manifiestas en él».78 En otras palabras, la ceguera ha «surgido» por la operación de esas causas mediatas, de las que Dios es la Causa Primera, y sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad.79 El propósito del Buddha es salvarnos de nuestros sí mismos y de su mortalidad. El Buddha proseguiría diciendo que nuestra sujeción a accidentes fatales tales como la ceguera, es una parte esencial de nuestra identificación de la «consciencia» con el «Sí mismo». Nosotros estamos completamente equivocados sobre el valor y la importancia de la «consciencia»,80 «que no es mi Sí mismo»; y la Parábola de la Balsa se aplica tanto a la consciencia como al procedimiento ético; de la misma manera que la balsa, la consciencia es una herramienta valiosa, un medio de operación, pero, como la balsa misma, no ha de cargarse a las costillas cuando el trabajo se ha hecho.81 Si esto nos alarma, como se alarmó Ariṣṭha cuando pensó que la paz del Nirvāṇa implicaba una destrucción de algo real en él mismo,82 no debemos olvidar que lo que se nos pide, no es que sustituyamos nuestra consciencia de las cosas agradables y desagradables -o más bien, nuestra sujeción a las sensaciones de placer y de dolor- por una simple in-consciencia, sino por una superconsciencia, superconsciencia que, el hecho de que no pueda analizarse en los términos del pensamiento consciente, no la hace en absoluto menos real y beatífica. Al mismo tiempo debemos señalar, quizás, que esta superconsciencia, o lo que en la teología cristiana se llama la «manera divina de conocer, no por medio de ningún objeto externo al conocedor», no ha de igualarse en modo alguno con la sub-consciencia de la psicología moderna, a cuyo respecto se ha dicho muy ciertamente que mientras que «el materialismo del siglo XIX cerró la mente del hombre a lo que está por encima de él, la psicología del siglo XX la ha abierto a lo que está por debajo».83 Así pues, nuestra «vida» consciente es un proceso, sujeto a la corrupción y a la muerte. Es esta vida la que debe ser «aquietada» (nirodho), si hemos de vivir inmortalmente. Será inútil tratar los síntomas; es la causa u ocasión (hetu, nidāna) lo que debe buscarse, si hemos de encontrar la «medicina» que el Buddha buscó y encontró. Es la comprensión de las cosas «como devienen» (yathā bhūtam), y la realización de que la «personalidad» (ātmabhāva) es una de estas cosas, lo que libera al hombre de sí mismo. El núcleo del evangelio budista se resume en estas palabras, palabras que se repiten a menudo y triunfalmente,
la causa ha sido dicha por él, «Así venido»; Y su supresión, también, el Gran Peregrino ha declarado. Al hacer de la ignorancia la raíz de todo el mal, el budismo coincide con toda la doctrina tradicional.86 Pero debemos guardarnos de suponer que la ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas particulares, y especialmente contra una confusión de la «ignorancia» tradicional con lo que nosotros entendemos por «analfabetismo»; muy lejos de esto, nuestro conocimiento empírico de los hechos es una parte esencial de la misma ignorancia que hace posible el deseo. Y hay otro malentendido que no debe evitarse menos; no debemos suponer que la sabiduría tradicional se opone al conocimiento de los hechos útiles; lo que pide es que, en lo que se llaman «hechos» y «leyes de la ciencia», no reconozcamos verdades absolutas sino sólo expresiones de una probabilidad estadística. La búsqueda del conocimiento científico no implica necesariamente una «ignorancia»; sólo cuando el motivo es una curiosidad, sólo cuando buscamos el conocimiento por el conocimiento, o el arte por el arte, estamos comportándonos «ignorantemente».87 En los términos brahmánicos, la «ignorancia» es ignorancia de Quien somos; en el lenguaje budista, la «ignorancia» es ignorancia de lo que nosotros no somos; y éstas son realmente dos maneras de decir la misma cosa, puesto que lo que nosotros somos realmente sólo es definible en los términos de lo que nosotros no somos. Sólo haciendo escalera en nuestros sí mismos muertos, hasta que comprendemos finalmente que no hay literalmente nada con lo que podamos identificar nuestro Sí mismo, podemos devenir lo que nosotros somos. Y de aquí el acento budista en lo que en los términos cristianos, se llama la «anonadación de Sí mismo», una expresión que se basa en el denegat seipsum de Cristo. «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ninguna falta puede encontrarse en ellos; cortado de raíz el pensamiento "yo soy"; inmutables, inoriginados, incontaminados, Personas verdaderas, devenidos Dios (brahma-bhūtā), grandes héroes, hijos naturales del Despierto; imperturbados en toda condición, liberados de todo otro devenir (punar bhava), se alzan sobre el terreno del sí mismo domado, han ganado su batalla en el mundo; rugen el "rugido del león"; incomparables son los Despiertos» (buddhāḥ).88 Aquí no se trata de una liberación post mortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; tampoco debe pasarse por alto que el epíteto «Buddha» se usa en plural, y que se aplica a todos los que han alcanzado su meta. De tales, a menudo se dice que están «despirados» (nirvāta). La palabra Nirvāṇa, «despiración», que juega un papel tan amplio en nuestra concepción del budismo, donde es uno de los más importantes de los muchos términos cuyo referente es el «fin último del hombre», requiere un poco más de explicación. El verbo nirvā es, literalmente, «apagar», pero no transitivamente, sino como un fuego que cesa de tirar, es decir, que «expira».89 Los textos más antiguos emplean el verbo casi sinónimo «udvā», «apagar» o «extinguir».90 «Cuando el Fuego se apaga (udvāyati) es adentro del Viento donde expira»;91 privado de combustible, el fuego de la vida se «pacifica», es decir, se apaga;92 cuando la mente ha sido domada, uno alcanza la «paz del Nirvāṇa», es decir, la «despiración en Dios».93 De la misma manera, el budismo acentúa la extinción del fuego o la luz de la vida por falta de combustible;94 es cesando de alimentar nuestros fuegos como se alcanza la paz, paz que en otra tradición se dice que «rebasa toda comprensión»; nuestra vida presente es una continuidad de venir al ser y de cesar de ser, seguido de un renacimiento inmediato, como una llama que arde y que no es la misma llama ni tampoco otra; y de la misma manera, el renacimiento después de la muerte es como el encendido de una llama desde otra; nada concreto pasa de una a otra, hay continuidad, pero no mismidad.95 Pero «los contemplativos se extinguen como esta lámpara», que, una vez extinguida, «ya no puede pasar su llama».96 El nirvāṇa es un tipo de muerte, pero, como toda otra muerte, es también un renacimiento a algo otro que lo que había sido. Pari en parinirvāṇa agrega meramente el valor de «completa» a la noción de una despiración.97 |
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NOTAS 
Abreviaturas utilizadas |
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| 45 | Sn. 508 Ko sujjhati muccati bajjhati ca?
ken'attanā gacchati brahmalokam?.
Las respuestas evidentes implícitas son Yakka, como en Sn. 875,
y brahma-bhutena attanā, como en A.
II.211: las respuestas brahmánicas, AA. II.6 prajñānam
brahma; sa etena prajñenātmanā…amṛtaḥ
samabhavat, BU. IV.4.6 brahmaiva san brahmāpyeti
(con el comentario de Śaṅkara
al respecto que la esclavitud y la liberación sólo pueden
predicarse del Paramātmā)
son esencialmente las mismas; como en BG. XVIII.54 brahma-bhūtaḥ
prasannātmā.
Es característico de las atenuaciones de Lord Chalmer que traduzca ken'attanā sólo como «¿por dónde?». De la misma manera. el PTS. Dictionary omite cuidadosamente las referencias positivas concernientes a s.v. attā e ignora mahattā. Mrs. Rhys Davids ha estudiado mahattā = mahātmā (e.g. Review of Religion VI.22 sig.), pero ignora la naturaleza de la mahiman (majestad) de la que depende el epíteto. |
| 46 | A. II.211 brahma-bhūtena attanā viharati; igualmente BU. IV.4.6 brahmaiva san brahmāpyeti, y BG. XVIII.54 brahma-bhūtaḥ y BG. V.24 brahma-nirvāṇa. Cf. Sn. 508 bhagavā hi me sakkhi brahma'jja diṭṭho; sakkhi como en BU. III.4.2 sākṇād-aparokṇād-brahma. Ningún auditor indio, en los siglos antes de Cristo, podría haber supuesto que aquí se entendía una referencia a Brahmā. Cf. Sn. 479 brahmā hi sakkhi, 934 sakkhi dhamma; A. I.149 sakkhi attā; Muṇd. Up. III.2.9 so yo ha vai…brahma veda brahmaiva bhavati; AA. II.6 prajñenātmanā; S. I.197 brahmabhūta en conexión con la fórmula Arahat. |
| 47 | DA. I.313 tato brahma-lokā
paṭisandhi-vasena na āvattana-dhammo,
que expande D. I.156 anāvatti-dhammo;
como en BU. VI.2.15 te teṣu
brahmalokeṣu…vasanti,
teṇām na punarāvṛttiḥ,
CU. IV.15.5 imam mānavam-āvartaṁ
nāvartante; CU. VIII.15.1 Brahmasākṇātkār.
Sin embargo, hay una distinción entre la salvación y la perfección; haber devenido un Brahmā en el Mundo de Brahma es un gran logro, pero no es el último paso, no es un escape final (uttarakaraṇīyam, uttarim nissaraṇam), no es una despiración libre de todos los factores de la existencia en el tiempo (anupādisesa-nibbānam) alcanzable por un Brahmā en el Mundo de Brahma. La única condición superior a ésta, es el logro de este fin último aquí y ahora (jivanmukti), más bien que post mortem (M. II.195-6. D. I.156, A. IV.76-7; cf. BU. IV.3.33 donde Janaka, al ser informado sobre el beatífico Mundo de Brahma, pide «más que eso, para mi liberación»). Estos textos hacen evidente que en la ecuación común brahmo-bhuto = buddho, lo que hay que comprender no es «devenido Brahmā», sino «devenido Brahma»: el Bodhisatta ya había sido un Brahmā, y un Mahā Brahmā, en vidas anteriores (A. IV.88), pero, sin embargo, todavía no era un Buddha; cf. MU. VI.22, donde se trata de trascender al Brahma audible y de «entrar» al Brahma Supremo e inaudible, en quien se sumergen todas las características individuales (pṛthag-dharminaḥ); como en Sn. 1074-1076, donde el Muni, liberado del nombre y del aspecto, «entra en casa», y de tales no hay nada que pueda decirse, porque todas las características individuales se han con-fundido (sabbesu dhammesu samūhatesu), es decir, como cuando los ríos llegan al mar, A. IV.198. |
| 48 | Para referencias sobre mahat, alpa, ver BG. XVI.9 naṇṭātmāno alpabuddhayaḥ, XVIII.22 atattvārthavadalpaṁ; CU. VII.23.1 nālpe sukhamasti, VII.24.1 yatra…anyadvijānāti tadalpaṁ…tanmartyam; KU. I.26 sarvaṁ jīvitamalpameva; Cf. también en Platón, Rep. 519 el alma sucia, to psucharōn, Rep. 524 C inteligible y visible. |
| 49 | A. I.57, 58, 87 (attā pi attānam upavadati), 149, 249, A. V. 88; Sn. 778, 913; cf. Manu XI. 230; República 440 B; I Cor. 4.4. Este es el «Ayenbyte of Inwyt». |
| 50 | Dh. 160 attā
hi attano nātho; 380 attā
hi attano gati (cf. BU. IV.3.32; KU. III.11; MU. VI.7 ātmano'tmā
netā amṛtākhyaḥ;
RV. V.50.1 viśvo devasya netuḥ,
es decir, Savitṛ). Pero en Dh. 62 attā
hi attano n'atthi, «En el sí mismo no hay nada del Sí
mismo»; S. IV.250 sāram…attano.
Cf. S. III.82, 83 yad anattā…na me
so attā, «Lo que no es el Sí
mismo, eso no es mi Sí mismo», las referencias están
invertidas; el Sí mismo (ātman)
es sin sí mismo (anātmya)
como en TU. II.7.
«Yo» = no Sí mismo; Sí mismo = no «yo». Dh. 62, quizás, «no hay ningún Sí mismo del sí mismo»; pero el significado es -como los hijos no son «míos», así el Sí mismo no tiene ningún «mí sí mismo. |
| 51 | S. I.75 n'ev'ajjhagā piyataram attanā kvaci…attakāmo; Udāna 47; A. 12.91 (cf. II.21) attakāmena mahattam abhikkhaṅkatā. S. I.71, 72, como BG. VI.5-7, explica cuando el Sí mismo es querido (piyo) y no querido (appiyo) para el sí mismo. Por otra parte, en A. IV.97 «attā hi paramo piyo», el hombre «demasiado encariñado de sí mismo» es lo que se entiende ordinariamente por el hombre «egoísta». |
| 52 | BU. I.4.8, II.4, IV. 5. |
| 53 | Hermes, Lib. IV.6 B. |
| 54 | Santo Tomás de Aquino, «Sum.
Theol.» II-II. 26.4; ver Dh. 166 (el primer deber del hombre
es trabajar su propia salvación).
AV. 90 y passim, brahma-cariya se traduce por «Vida de Brahma» (F. L. Woodward en su traducción de Anguttara Nikāya). |
| 55 | Cf. Platón, Leyes 903 D, «El alma, al estar unida ora con un cuerpo, ora con otro, sufre todo tipo de cambios…» Cf. San Agustín, Sermones CCXLI.3.3 – sobre «la mutabilidad del alma y del cuerpo», y – «la creencia en el alma es más peligrosa que la creencia en el cuerpo». |
| 56 | RV. I.115.1 ātmā jagatastasthuṣaśca; ŚB. X.4.2.27 sarveṣām bhūtānām ātmā; BU. II.5.15 sarveṣām bhutānāmadhipatiḥ; BU. III.5.1 brahma, ya ātmā sarvāntaraḥ; MU. V.1 viśvātmā; BG. VI.29 sarvabhūtastham ātmānam, BG. VII.9 jīvanaṁ sarvabhūteṣu; Manu I.54 sarvabhūtātmā, etc. Esta doctrina de una única «Alma» o «Sí mismo», detrás de lo que parecen ser nuestras muchas almas o sí mismos diferentes, puede reconocerse en Platón (notablemente en Menón 81, donde se describe el nacimiento universal y la consecuente omnisciencia del «Alma Inmortal», cf. nota 241), en Plotino (Eneadas IV.9 passim, sobre la «reducción de todas las almas a una»), y en Hermes (Lib. V. 10 A, «sin cuerpo, y a la vez con muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos»; cf. KU. II.22 aśarīraṁ śarireṣu; y KU. V.12 sarvabhūtantarātmā, «la esencia de todos los seres»). La misma doctrina sobrevive en Dionisio, a saber, «el Ser que penetra todas las cosas a la vez, aunque no es afectado por ellas (De div. nom. II.10). |
| 57 | KU. II.18 nāyam kutaścin na babhuva kaścit; KU. II.25 ka itthā veda yatra saḥ?; KU. VI.13 asti iti eva…. Cf. Mil. 73 bhagavā atthi…na sakkā…nidassetum idha vā idha; y Śaṅkara (sobre BU. III.3) muktasya ca na gatiḥ kvacit. |
| 58 | BU. III.4.2; cf. BU. II.4.14, BU. IV.5.15; AA. III.2.4. |
| 59 | Erivgena. |
| 60 | A. II.177 «Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, ni hay en ninguna parte algo de mí»; similarmente M. II.263, 264; Sn. 950. 951. Plotino Eneadas VI.9.10 «Pero este hombre ahora ha devenido otro, y ni es él mismo ni suyo propio». Cf. mi «Ākiṁcaññā: La Anonadación de Sí mismo». Cf. también The Cloud of Unknowing, cap. 68 «¿Qué es este por todas partes y este algo, en comparación de este ninguna parte y esta nada?». |
| 61 | Si en S. III.105 donde upādāya asmīti se iguala a cogito ergo sum, aunque rūpam, vedanam, saññānam, sankhāre y viññānam son anicca, ¿cómo, entonces, «asmi»?. |
| 62 | S. II.13, III.165 etc. aniccau dukkhau
anattā, S. III.41 etc., como BU. III.4.2.
atônyadārtam.
Como dice San Agustín (Sermones CCXLI.2.2), tanto el cuerpo como el alma son mutables, y, aquellos que reconocieron que esto es así, entraron en busca de Eso que es inmutable. |
| 63 | S. II.95 viññānam…rattiyā ca divassassa ca ānnad eva upajjati aññaṁ nirujjhati. Ver también nota 269. Ālaya vijñāna, cf. Eneadas IV.7.12, VI.6.7, y Epicarmos Gr. 2 (Diels) en John Burnet, Early Greek Philosophy, 1920, p. 152, nota 1. |
| 64 | Plutarco, Moralia 392 D, basado sobre Platón, Banquete 207 D, E, y Fedón 78 C. Burnet, p. 152, cita el Primer paso en la sabiduría por el método y la mortificación. Eutidemo 284 D iguala el cambio con la muerte, y el Maestro Eckhart iguala igualmente la muerte y el cambio. Cf. «la vida de la experiencia que es el renacimiento momentáneo en cada instante fugaz», y el «presente artificioso» de Bowman en Studies in the Philosophy of Religion 2.346. En esta vida nosotros somos el sujeto de la experiencia; no la sustancia que la comprende. |
| 65 | S. II.26, 27. El discípulo iluminado no se considera a sí mismo como transmigrando, sino que sólo reconoce la operación incesante de las causas mediatas, de acuerdo con las cuales surgen y cesan las personalidades contingentes. |
| 66 | S. I.14, D. I.202. El budismo usa los términos atta-paÂitabho convenientemente, pero aparāmasau. |
| 67 | S. II.94. Mejor como «sí mismo» a kāya que al alma: ambos son mutables. Cf. San Agustín, Sermones CCXLI.3.3 (Síntesis, p. 116). |
| 68 | S. III.143. Ver Nota 240. |
| 69 | D. II.120. Ver Nota 240. |
| 70 | M. I.256 (la herejía de Sāti). |
| 71 | S. II.13, II.61 etc. |
| 72 | AA. II.1.3 «El hombre es un producto de las obras», es decir, de las cosas que se han hecho hasta ese momento en el que hablamos (karma-kṛtam ayam puruṣaḥ). Cf. BU. 2.13 «…es sólo el Karma lo que queda para reencarnarse». Ver también las notas 101, 267, 282. Cf. A. III.70 y AV. 88 para kammadāyādo, etc. Como para M. I.483, los cabezas de familia no se salvan, sino que van al cielo, el ājivika se salva por su creencia en el karma. J. Grenier La Choise (Nowelle Encyclopedie Philosophique p. 116) – Karma: «Cada ser actúa únicamente según su propia naturaleza, pero conforma esta naturaleza con cada uno de esos actos». |
| 73 | S. II.64; S. I.38 Satto saṁsāram āpādi, kammam asya parāyanam. Cf. Chuang Tzu – «Por todas partes veo cambio y decadencia; oh Tú que no cambias, permanece conmigo». |
| 74 | Mil 71/2. Que nada se transmite sino el «fuego» de la vida está perfectamente de acuerdo con la doctrina vedántica de que «El Señor es el único transmigrante» y con la de Heráclito, para quien el flujo es únicamente el del fuego afluente y refluente, pur aionios (fuego siempre vivo) = Agni, viśvāyus. Tampoco está en desacuerdo con Platón et al., que, ciertamente, no rechaza el «flujo», pero presume un Ser del que procede todo devenir, un Ser que no es una «cosa», sino desde donde todas las «cosas» fluyen incesantemente. M. I.115 yañ-ñad eva bhikhave bhikhhu bahulum anivitakketi anuvicareti tathā tathā nati hoti cetaso. |
| 75 | M. I.390; S. II.64; A. V.88 «Mi naturaleza
es obras (kammassako'mhi), heredo obras, nazco de obras, soy el
pariente de obras, soy uno en quien revierten las obras; toda obra, bella
o sucia, ciertamente, heredaré». Por supuesto, esto último
no debe entenderse en el sentido de que hay un «yo» que se
encarna realmente, sino únicamente en el sentido de que un «yo»
futuro heredará y percibirá, justamente como «yo»
lo hago, su propia naturaleza causalmente determinada. Cf. Nota 258.
Cf. T.W. Rhys Davids, Dial. II.43, SBE XXXVI.142. Mil. 48. B.C. Law, Concepts of Buddhism, 1937, p. 45 – «Ni que decir tiene que el pensador budista repudia la noción del paso del ego desde una encarnación a otra». Takakusu, Philosophy East and West, 1944, p. 78-9. – «La idea no es que un alma vive después de la muerte del cuerpo y pasa a otro cuerpo. El saṁsāra significa la creación de una nueva vida por la influencia de las acciones del ser vivo anterior». Petavatthu IV.3. Peta declara falsa la doctrina que se tiene como hombre, a saber, que «de la misma manera que un hombre que deja una ciudad encuentra su camino a otra, así el ser vivo entra en el cuerpo». Cf. Mil. 72. |
| 76 | M. I.256 sig.; Mil. 72 n'atthi koci satto yo imamhā kāyā aññaṁ kāyam saṅkamati. Cf. Nota 256. |
| 77 | S. II.95, Ver Notas 256, 257. |
| 78 | Juan 9.2-3. |
| 79 | La Fortuna no es nada sino la serie u orden
de las causas segundas, y está en estas causas segundas mismas,
y no en Dios (excepto Providencialmente, es decir, de la misma manera que
el Buddha «conoce todo lo que ha de conocerse, como ha sido y será»,
Sn. 558 etc.; cf. Praś. Up. IV. 5), que
no gobierna directamente, sino a través de estas causas, en las
que nunca interfiere (Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol.,
I.22.3, I.103.7 ad 2, I.116.2, 4 etc.). «En el mundo, nada acontece
por azar» Cf. San Agustín, QQ LXXXIII qu. 24; Timeo
28 a. «Como una madre está preñada de sus hijos no
nacidos, así está él mundo mismo preñado de
las causas de las cosas no nacidas» («De Trin».,
III.9, -Santo Tomás de Aquino ratifica ambas afirmaciones). «¿Por
qué, entonces, esos hombres miserables se aventuran a enorgullecerse
de su libre albedrío antes de ser libres?». (San Agustín,
De spir. et lit., 52). El Buddha demuestra claramente que nosotros
no podemos ser cómo ni cuando nosotros queremos, y que no somos
libres (S. III.66, 67), aunque «hay una Vía» (D. I.156)
para devenir libres. Es la comprensión del hecho mismo de que «nosotros»
somos mecanismos, determinados causalmente (como se afirma en la repetida
fórmula, «Siendo esto así, eso deviene; no siendo esto
así, eso no deviene») -el terreno mismo del «materialismo
científico»- lo que señala la Vía de escape;
todo nuestro problema viene del hecho de que, como Boecio, nosotros hemos
«olvidado quien somos», y de que, ignorantemente, vemos nuestro
Sí mismo en lo que no es nuestro Sí mismo (anattani attānam),
sino sólo un proceso.
Platón, Timeo 28 a; Aristóteles, Metafísica VI.3.1 (1027a) – «¿Será A o no será?. Será si acontece B; de otro modo no será. Y B será si acontece C. De esta manera queda claro que, cuando se sustrae continuamente el tiempo de un período limitado, llegaremos al presente». Santo Tomás de Aquino I.26.1 y II.11.25.7 – «El libre albedrío es libre en la medida en que obedece a la razón» – no cuando nosotros «hacemos lo que nos agrada». Cf. I.20.1 para la distinción entre la voluntad y la volición. Shams-i-Tabriz XIII – «Quienquiera que no ha escapado del libre albedrío, no tiene ninguna voluntad». Filón, Conf. 94. |
| 80 | En tanto que «conscientes», nosotros somos siempre «sujetos conscientes» más bien que sustancias, a saber, lo que subyace o comprende a la consciencia. |
| 81 | M. I.261 nittharaṇatthāya na gahaṇatthāya. Ver Nota 299. |
| 82 | Axiochus confundía la «inconsciencia»
con este estado (cf. Axiochus 370, 226a); Maitreyī
fue bendecida por la palabras de Yājñavalkya
– na pretya saṅjñā'sti
(BU. II.4.12). Cf. S. III.105 – la herejía de Yamaka de que «liberado»
significa «aniquilado», aunque diṭṭh'eva
dhamma, tathāgata, no es
saccalo thethato, sino anupalabhiyamāno
aquí y ahora, y mucho más post mortem. S. II.116 sigs. –
ni hoti ni nahoti ni ninguna combinación de éstos.
M. I.137, 140 «Perversamente, vanamente, falsamente, y contra el
hecho de que se me acusa de ser un extraviador y un enseñador de
la finalización, destrucción y no-entidad de lo que realmente
es» (sato satassa = to ontōs
on = ser real); hay aquí un juego sobre el doble significado
de la palabra venayika, (1º) extraviador, destructor (a saber,
de la herejía del Ego, pero no de lo que«realmente es»)
y (2º) conductor, guía, como en M. I.386, y similarmente en
S. III.110 sig.
Ver BU. IV.5.1 (el temor de Maitreyī); KU. I.20.22 (inclusive los Dioses tenían dudas sobre esto, «¿Es, o no es», después de fallecer?); CU. VIII.5.3, VIII.9.1. «Sin embargo, sería impropio decir de un Buddha que después de la muerte "Él no conoce, no ve"» (D. II.68). Su naturaleza no puede ser expresada por ninguna antítesis ni combinación de los términos «Es» o «No es». Él «es», pero no en un «lugar» (Mil. 73). También, como Migr. 183, Él «no se muestra en ninguna parte–no puede ser señalado». A deiktos (no se muestra) corresponde a A.A. III.2.4 anādiṣtaḥ. |
| 83 | René Guénon, «L'Erreur du psychologisme», E.T. 43, 1938. «El peor tipo de hombre es el que, en sus horas de vigilia, tiene las cualidades que encontramos en su estado de sueño» (Platón, República, 567 B). |
| 84 | M. II.32; S. II.28 y passim. Cf. Aristóteles, Metafísica VI.3.2 y Filón, Aet. 28, 35, 74. |
| 85 | S. III.162, 164 etc. La «ignorancia» es incapacidad de distinguir entre el cuerpo-y-la-consciencia y el Sí mismo. |
| 86 | Filón, Elr. 160, la ignoia (ignorancia) es la causa de todos los pecados. A. IV.195, Dh. 243, avijjā param malam; cf. M. I.263. Con D. I.70, sobre la infatuación que resulta de dar rienda suelta a la visión y a los demás sentidos, cf. Platón, Protágoras 356 D, «Es el poder de la apariencia (to phainomenon = pali rūpa) el que nos lleva al extravío», 357 E «Ser dominado por el placer es ignorancia en su grado más alto», 358 C. «Este abandono a uno mismo es sólo "ignorancia", y lo es tan ciertamente como el dominio de uno mismo es "sabiduría"» (sophia = pali kusalatāhochmā); y la medicina para la ignorancia no es otra que el «conocimiento» (episteme), Critias 106 B. Similarmente Hermes, Lib. IX.8.9 «El vicio del alma es la ignorancia, su virtud el conocimiento», Lib. XIII.7 B donde «la ignorancia» es el primero de los «doce tormentos de la materia» (como en la Cadena de las Causas budista, ver Hartmann en JAOS. 60, 1940, 356-360), y Lib. I.18 «La causa de la muerte es el deseo», que implica la elección entre opuestos. |
| 87 | Cicerón, Academica 11.29, donde el (académico) Antíoco dice, «ningún hombre que fuera un ignorante del comienzo del conocimiento o del fin del apetito, y que por lo tanto no supiera desde donde ha comenzado o a donde tiene que llegar, podría ser un sabio (sapiens)». Jenofonte, The Memorabilia of Socrates I.6.10 «egō de nomizdō to men deisthai theion einai, to d'hōs elachistōn engutatō tou theiou» = En primer lugar, pienso que es necesario ser semejante a dios, pero, en cualquier caso, estar tan cerca de lo divino como sea posible. |
| 88 | S. III.83, 84. |
| 89 | En AB. III.4 Agni, cuando «tira y quema» (pravān dahati), se identifica con Vāyu. En KB. VII.9 los Soplos «soplan» (vānti) en distintas direcciones, pero «no se apagan» (na nirvanti). En JUB. IV.12.6 «Agni, cuando deviene el Soplo, brilla» (prOṇo bhūtvā agnir dīpyate). En RV. X.129.2 ānīd avātam, «sin soplar», está muy cerca, en sentido, de nirvātam (pues ānīd avātam corresponde a las palabras del Maestro Eckhart gegeistet und engeistet, «igualmente espirado, despirado»). Cf. BU. III.8.8 avāyu…aprāṇa. La palabra nirvāṇa no aparece en la literatura brahmánica antes de la Bhagavad-Gītā. |
| 90 | TS. II.2.4.7 «udvāyet», «si el fuego se extingue», KB. VII.2 udvāte'nagnau, «en lo que no es fuego, sino extinción». |
| 91 | CU. IV.3.1 yadā-agnir udvāyati vāyume vāpyeti. Al haber «ido así al viento» el fuego ha «vuelto a casa» (JUB. III.1.1-7), cf. nota 360. |
| 92 | Praś. Up. III.9; MU. VI.34. |
| 93 | BG. VI.15; BG. II.72 brahma-nirvāṇam ṛcchati. |
| 94 | M. I.487 etc., y como en MU. VI.34.1. Ver Rūmī, Mathnawī I.3705. |
| 95 | Mil. 40, 47, 71.72. |
| 96 | Sn. 135 nibbanti dhīrā yathāyam padīpo (deictic). Cf. Th. 2.116; Sn. 19 vivatā kuṭi, nibbuto gini «El hombre, como una luz en la noche, se enciende y se apaga» (Heráclito, fr. LXXVII). |
| 97 | S. V.282 (akiṁcano pandito hīṇasāvā) te loke parinibbutā. |
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