El autor nos ha
entregado el primer texto de una serie sobre el Corpus Hermeticum,
que publicamos.
|
![]() |
HERMES Y EL ORIGEN DEL HOMBRE SEGÚN EL TRATADO KORÉ KÓSMOU (CORPUS HERMETICUM 23) 1 |
DANIEL ALEJANDRO TORRES UNS - UBA – CONICET, Argentina |
Con
ocasión de la presente convocatoria a considerar voces relegadas
de la Antigüedad, resulta especialmente oportuno examinar un texto
que, tras entrar en el Renacimiento como un compendio de la más antigua
sabiduría, de la mano de Marsilio Ficino que lo traduce al latín
antes que los textos de Platón, queda relegado como elaboración filosófica
de la Antigüedad tardía por la autoridad de Casaubon (s. XVII), sobre
la base de una exhaustiva crítica filológica en el marco de una disputa
religiosa sobre la primacía de la revelación judeo-cristiana (cfr.
Hartog, 1999; pp. 106-7). Se trata del Corpus Hermeticum, que
corrió la misma suerte que algunos textos pitagóricos y órficos,
como el Carmen Aureum, las Rapsodias y los Himnos. Frente
a la tendencia dominante en la filología moderna de confinar estos
textos en la Antigüedad tardía, los aportes de la segunda mitad del
siglo XX permiten hoy una revisión de los postulados y criterios
que condicionaron su datación. Por un lado, los puntos de contacto
con el lenguaje del gnosticismo (entiéndase cristianismo de los primeros
tiempos) y del neoplatonismo fueron percibidos como contaminaciones,
y por otro lado, no menos significativo para ponderar las tendencias
que determinan y consolidan los objetos de la investigación filológica,
los textos referidos resultan ajenos a las preocupaciones políticas
y cuestiones de estado, tanto según el modelo de la pólis griega
y la república romana, como el del Imperio. En especial, la teoría
de la oralidad, que tanto ha modificado nuestra comprensión del lenguaje
poético-mitológico griego con respecto a la mirada romántico-historicista
del siglo XIX, constituye una herramienta clave para apreciar la
antigüedad de textos y doctrinas cuya fijación por escrito resulta
muy posterior a su composición o elaboración. Los nuevos ejemplares
de "láminas de oro" órficas, así como el papiro de Derveni,
han permitido constatar la antigüedad de doctrinas sobre el alma,
sobre su origen y continuidad, comportando una antropogonía y una
escatología que alcanzan en la Antigüedad tardía una formulación
explícita, pero que ya se encuentran presentes en el siglo VI a.C.
Asimismo, la exploración de las fronteras griegas y de los contactos culturales del Mediterráneo (Burkert, 1992; Hartog, 1999; Stephen, 2003) ha ampliado nuestra perspectiva sobre la interacción cultural de las comunidades antiguas. En el caso particular de Alejandría, la doble mirada greco-egipcia, investigada por Stephen en el período ptolemaico, resulta especialmente visible en los textos del hermetismo. El Corpus Hermeticum consta de dieciocho libros. Festugière y Nock han realizado la valiosa tarea de fijar y traducir los textos al francés. La edición contiene los dieciocho tratados del Corpus propiamente dicho, junto con el tratado latino Asclepius, del que se ha encontrado recientemente una versión copta en Nag Hammadi, y los fragmentos de Estobeo, más otros textos menores. Este conjunto constituye lo que Festugière (1967) denominó "hermetismo sapiencial" (cfr. Fowden, 1986; pp. 73-75). El
rasgo común a todos estos escritos es su filiación: todos se presentan
como revelación de Hermes Trismegistos, "el tres veces grandísimo",
identificado con el egipcio Thoth. Se ha señalado que este Hermes
no posee las mismas características, ni la importancia relativamente
secundaria que tuvo en épocas anteriores de la cultura griega.
Sin embargo, la asimilación de Hermes con Thoth se apoya en los
rasgos característicos de la antigua concepción de Hermes como
el heraldo de los dioses y como psicopompo (cfr. Burkert,
1985, pp. 156-9), ya presentes en los poemas homéricos. Thoth,
por su parte, era para los egipcios el dios de la escritura y de
las artes y ciencias que dependían de ésta (cfr. Platón, Fedro 274c-275b);
también desempeñaba una función en el juicio que debían afrontar
las almas de los difuntos, inscribiendo en las tablillas sagradas
el resultado del "peso" de las almas realizado por Horus
y Anubis (Festugière, La Révelation. I, 1950, p.
68), de modo que ambos dioses –Hermes y Thoth– aparecían
como mensajeros del mundo superior al inferior y cumplían una función
en el proceso de reintegración de los seres. La asociación entre
ambos dioses está ya atestiguada por Heródoto (2.67),2 quien
hablando de la sepultura de los animales sagrados, a propósito
del ibis, ave emblemática de Thoth, denomina Hermópolis a la ciudad
egipcia consagrada a este dios (cfr. Fraser, 1972, II, n. 150;
pp. 353-4). Y asimismo está dada la identificación entre Hermes
y el lenguaje en tanto lógos, como capacidad de comunicación
y pensamiento, no sólo en el Cratilo de Platón,3 sino
también en un testimonio que atribuye a Teágenes de Regio (s. VI
a.C.) un tratado sobre el significado alegórico de los poemas homéricos.4 La
relación con el lógos expuesta en el Cratilo implica
la consideración de los aspectos ambiguos del lenguaje y por lo
tanto de la deidad, en consonancia con los epítetos que recibe
Hermes en el Himno Homérico, en el contexto del robo
del ganado de Apolo (cfr. Greene, 2005; p. 346).5 Igualmente
en el Fedro (274c 5- 275b 2) Platón pone en boca de Sócrates
un "discurso egipcio" (275b 3-4: El
tratado En
el relato de Isis, Hermes se presenta como el detentor de las ciencias
del cosmos, por su "simpatía" ( Acerca
de Hermes dice Isis: "él vio el conjunto de las cosas y al
verlo comprendió y al comprenderlo tuvo el poder de mostrarlo e
indicarlo. Pues en efecto grabó las cosas que conoció y al grabarlas
las ocultó, callando firmemente la mayor parte de ellas más que
hablando, para que buscara estas cosas toda generación surgida
después del mundo" (CH 23, 5).7 Así pues,
la revelación de Hermes opera por el grabado de caracteres, y esto
mismo implica un ocultamiento ( Volviendo
a la acción demiúrgica del Artesano, el resultado de la operación
es una mezcla, sobre cuya superficie se forma "una sustancia
( "Animación" ( Luego
de su primera preparación, el Artesano le agrega a la mezcla los
elementos agua y tierra, para formar los signos zodiacales, para
que éstos a su vez sirvan de modelo a las almas ya creadas, que
procederán a formar las especies animales. El Zodíaco determina
un "encuadre" del cosmos, y por ello el autor hermético
declara que el dios "les acordó las potencias activas y un
espíritu capaz de todo arte, generador de todas las cosas de alcance
universal que hubieran de sucederse para siempre" (CH 23,
20).11 Conforme a la orden recibida, las almas crean,
de las sucesivas capas que van aflorando de la mezcla, las especies
animales volátiles y cuadrúpedas, los peces y los reptiles, a lo
que sigue la transgresión de las almas, consistente en abandonar
las secciones asignadas. La transgresión determina el consecuente
castigo, que es la incorporación de las almas al organismo del
hombre fabricado por Hermes, mientras que los otros dioses son
convocados para que cada uno otorgue un don al nuevo ser que habitará la
tierra.12 También aquí el lenguaje poético-mitológico
proporciona un antecedente en el rol asignado a Hermes en la creación
de Pandora en los Erga de Hesíodo: además de darle el nombre
a la primera mujer (vv. 77-82), le confiere un carácter embustero
(67 y 78: Continuando con el tratado hermético, todas las producciones referidas –las almas, el Zodíaco, las especies animales, el organismo humano– son extraídas de la materia prima preparada por el Artesano, y esto muestra los diversos estados por los que va pasando la materia y la cualidad de los productos correspondientes según el estado y el operador.13 La primera producción la constituyen las almas, con la luminosidad y sequedad propias del fuego y del aire; la segunda, a la que se agregan los elementos agua y tierra, comporta un equilibrio resultante de la cooperación de los cuatro elementos, equilibrio que alcanza su máximo grado en el Zodíaco y su reflejo en las especies animales, luego en la naturaleza. Cabe notar que los primeros signos zodiacales plasmados por el dios son los de forma humana, lo que implica que el hombre está comprendido en este equilibrio. Finalmente, como Hermes debe usar una gran cantidad de agua para refrescar la pasta ya seca, el organismo humano, resultado de esta operación, comporta un cierto desequilibrio, por la humedad excesiva que lo hace blando y débil. Este desequilibrio, sin embargo, es parcial, ya que concierne sólo a la constitución orgánica, y esta debilidad queda compensada por el don de la inteligencia. Dos puntos merecen especial atención. El primero de ellos concierne a la caída de las almas como efecto de una transgresión, e importa destacar al respecto la concepción general del Corpus Hermeticum, que plantea la presencia del hombre en el mundo como resultado de una rebelión y la consecuente caída, que no es sino la incorporación. Esto implica que el proceso de reintegración se presenta en un sentido ascendente, en el que el hombre busca recuperar su status celeste mediante el conocimiento, para evitar el ciclo de incorporaciones en los organismos animales. El segundo punto a destacar concierne a la función que desempeña Hermes. Como primera emanación divina, revela el conocimiento del cosmos, organizando el mundo inferior conforme al modelo celeste, y en este sentido aparece como fundador del conocimiento, depositado en libros. Como modelador del organismo humano, aparece en relación con el sujeto capaz de comprender el conocimiento revelado, de modo que ambas funciones son correlativas, pues los escritos en los que graba su legado están destinados a las almas, para cuando llegue el momento de realizarse la incorporación (CH 23, 8). Ahora
bien, cabe preguntarse hasta dónde es distinto este Hermes del
hijo de Maya conocido por los poemas homéricos. El Supplementum Hellenisticum presenta
un texto, probablemente del s. III a.C., que combina rasgos del Hermes
griego en un esquema propio del hermetismo greco-egipcio. Se trata
de un fragmento de los Phainomena de un casi desconocido
Alejandro de Éfeso, transmitido por Teón de Esmirna como ejemplificación
de los conocimientos astronómicos de los antiguos pitagóricos,
que hacían corresponder las órbitas de los planetas (
La segunda parte de la cita de Teón de Esmirna repite el orden de los círculos planetarios en sentido inverso, desde las estrellas fijas hasta la tierra, indicando la distancia tonal entre cada círculo, y concluye (25-26):
Este texto, del que Teón de Esmirna explicita la filiación pitagórica, presenta a Hermes como el ensamblador del cosmos, cuyo orden corresponde al de la lira y la cítara, equiparadas a la sirena.15 Esto implica que la concepción de Hermes Trismegisto que se tuvo durante mucho tiempo como elaboración alejandrina tardía, ya está claramente dada en los comienzos de la época helenística y probablemente antes. La figura de Hermes que presenta SH 21 muestra elementos comunes con la cosmología y con el rol asignado a Hermes en Koré Kósmou, pero al mismo tiempo se lo designa como hijo de Zeus, y su asociación con la cítara nos remite al Himno Homérico a Hermes, donde Hermes la entrega a Apolo a cambio del caduceo (528-30). Otro autor del período helenístico, Calímaco, nos aporta una indicación, aunque por cierto fragmentaria, acerca del ámbito en el que pudo producirse la asociación entre la figura del Hermes griego y el Hermes Trismegisto de los textos herméticos. Se trata de las representaciones de Hermes "ithifálico", con el miembro viril en erección. El fragmentario texto nos preserva simplemente una pregunta (fr. 199 Pfeiffer = Yambo 9):
La diegesis del
pasaje conserva parte de la respuesta: la erección se debe a un
discurso sagrado ( Como reflexión final, interesa remarcar que la crítica de Casaubon tratando a Hermes de impostor (Hartog, 1999; p. 107) se ajusta bastante a los testimonios sobre esta deidad, tanto los del lenguaje poético-mitológico como los del hermetismo. En realidad, el Corpus Hermeticum y sus doctrinas ofrecen un punto de contacto intelectual no sólo en la diacronía de sus antecedentes griegos o en la sincronía del cristianismo de los primeros tiempos, contemporáneo a la fijación escrita del Corpus, sino también con la cábala judía y con la angelología musulmana, en especial bajo la forma del sufismo con sustrato persa.16 Escuchar estas voces relegadas en nuestro tiempo puede contribuir a un diálogo intercultural tan fructífero como necesario.
|
NOTAS | |
1 | Trabajo presentado en las Terceras Jornadas Uruguayas de Estudios Clásicos "Voces relegadas del mundo grecolatino", realizadas en Montevideo del 9 al 11 de octubre de 2006. |
2 |
|
3 | ![]() ("Pero este nombre de Hermes por cierto parece ser algo relativo al lenguaje, tanto relativo al intérprete como al mensajero y también a lo clandestino y engañoso en las palabras y a lo comercial; toda esta actividad es relativa a la capacidad del lenguaje; lo que decíamos entonces más arriba, que 'hablar' (eírein) está en relación con el lenguaje, esto, como dice también Homero en varios lugares, 'planeó' dice, y esto significa 'maquinar'. Entonces, de estos dos términos, el legislador nos manda llamar (eírein) a este dios –'llamar' (eírein) por cierto significa 'hablar'– que planeó el hablar y el lenguaje: 'oh, hombres, el que planeó el hablar (eírein), justamente sería llamado por vosotros Eiremes'. Y ahora nosotros, según nos parece, embelleciendo el nombre lo llamamos Hermes. [Y también Iris parece ser llamada por el hablar (eírein), porque era mensajera.]"). |
4 | ![]() ("Hay ocasiones en que los nombres de los dioses se ponen a las disposiciones, el de Atenea a la sensatez, el de Ares a la locura, el de Afrodita al deseo, el de Hermes al lenguaje, etc."). |
5 | HHH 282: ![]() ![]() ![]() ![]() |
6 | En CH 23,
26, luego de la falta de las almas, cuando El dios decide que se cree
el organismo del hombre para que sirva de habitáculo a las almas caídas,
se dirige a Hermes llamándolo "alma de mi alma, intelecto sagrado
de mi intelecto" (![]() ![]() |
7 | ![]() |
8 | ![]() |
9 | Se trataría del Anima Mundi de los alquimistas. |
10 | ![]() |
11 | ![]() |
12 | El texto muestra de este modo la participación del hombre en la naturaleza celeste, por medio de los dones que aquellos le confieren, con lo cual aparece como una síntesis del mundo superior, poseedor de las características de los astros. Esto implica que la caída del hombre celeste, atravesando los diversos círculos planetarios, va determinando los distintos "caracteres" en el hombre. Cfr. CH 29 y 23, 28-29. |
13 | Así, por ejemplo, el Zodíaco surge de una combinación de las esencias de los cuatro elementos realizada por el Artesano mismo, y las especies animales de esta misma pasta, pero por la acción de las almas. Asimismo, la categoría de las especies animales queda determinada por el estado de las sucesivas capas que afloran en la superficie de la mezcla. |
14 | El
autor no desconoce al mismo tiempo una perspectiva heliocéntrica, pues
se hace expresa mención de la posición central del sol entre los planetas
(v. 13: ![]() ![]() |
15 | Un
punto a destacar es que las sirenas están conectadas en los Akoúsmata pitagóricos
con lo más sagrado de la comunidad, la tetraktús, y con lo más
sagrado de los cultos griegos arcaicos, es decir, Delfos (Diels Kranz, VS 58
C 4 = Iambl. VP 82): ![]() ![]() |
16 | Para estas dos proyecciones, cfr. González-Valls (2006) y Corbin (2000). |
![]() |
![]() |