Asimismo, la exploración de las fronteras griegas y de los contactos culturales del Mediterráneo (Burkert, 1992; Hartog, 1999; Stephen, 2003) ha ampliado nuestra perspectiva sobre la interacción cultural de las comunidades antiguas. En el caso particular de Alejandría, la doble mirada greco-egipcia, investigada por Stephen en el período ptolemaico, resulta especialmente visible en los textos del hermetismo.

El Corpus Hermeticum consta de dieciocho libros. Festugière y Nock han realizado la valiosa tarea de fijar y traducir los textos al francés. La edición contiene los dieciocho tratados del Corpus propiamente dicho, junto con el tratado latino Asclepius, del que se ha encontrado recientemente una versión copta en Nag Hammadi, y los fragmentos de Estobeo, más otros textos menores. Este conjunto constituye lo que Festugière (1967) denominó "hermetismo sapiencial" (cfr. Fowden, 1986; pp. 73-75).

El rasgo común a todos estos escritos es su filiación: todos se presentan como revelación de Hermes Trismegistos, "el tres veces grandísimo", identificado con el egipcio Thoth. Se ha señalado que este Hermes no posee las mismas características, ni la importancia relativamente secundaria que tuvo en épocas anteriores de la cultura griega. Sin embargo, la asimilación de Hermes con Thoth se apoya en los rasgos característicos de la antigua concepción de Hermes como el heraldo de los dioses y como psicopompo (cfr. Burkert, 1985, pp. 156-9), ya presentes en los poemas homéricos. Thoth, por su parte, era para los egipcios el dios de la escritura y de las artes y ciencias que dependían de ésta (cfr. Platón, Fedro 274c-275b); también desempeñaba una función en el juicio que debían afrontar las almas de los difuntos, inscribiendo en las tablillas sagradas el resultado del "peso" de las almas realizado por Horus y Anubis (Festugière, La Révelation. I, 1950, p. 68), de modo que ambos dioses –Hermes y Thoth– aparecían como mensajeros del mundo superior al inferior y cumplían una función en el proceso de reintegración de los seres. La asociación entre ambos dioses está ya atestiguada por Heródoto (2.67),² quien hablando de la sepultura de los animales sagrados, a propósito del ibis, ave emblemática de Thoth, denomina Hermópolis a la ciudad egipcia consagrada a este dios (cfr. Fraser, 1972, II, n. 150; pp. 353-4). Y asimismo está dada la identificación entre Hermes y el lenguaje en tanto lógos, como capacidad de comunicación y pensamiento, no sólo en el Cratilo de Platón,³ sino también en un testimonio que atribuye a Teágenes de Regio (s. VI a.C.) un tratado sobre el significado alegórico de los poemas homéricos.⁴ La relación con el lógos expuesta en el Cratilo implica la consideración de los aspectos ambiguos del lenguaje y por lo tanto de la deidad, en consonancia con los epítetos que recibe Hermes en el Himno Homérico, en el contexto del robo del ganado de Apolo (cfr. Greene, 2005; p. 346).⁵ Igualmente en el Fedro (274c 5- 275b 2) Platón pone en boca de Sócrates un "discurso egipcio" (275b 3-4: ), como lo llama Fedro, en el que desarrolla las ambigüedades de la escritura que Thoyth (= Thoth) entrega al faraón como contribución a la civilización.

El tratado Koré Kósmou (Virgen del Mundo) incluido en el Corpus Hermeticum entre los extractos de Estobeo, presenta un extenso relato, en forma mitológica, que desarrolla una antropogonía como elemento culminante del proceso cosmogónico. El marco del relato consiste en una revelación de Isis a su hijo Horus, en la que despliega el estado de inercia del mundo antes de la organización de sus elementos, realizada por "el dios" –un dios supremo–, que recibe los epítetos de y de . Importa destacar que el autor hermético presenta las distintas fases de la acción demiúrgica según diversos puntos de vista, que a su vez determinan expresiones diferentes de un mismo acto, por lo que la secuencia del texto no debe entenderse como una sucesión temporal. Así el epíteto de muestra al dios como el prototipo del alquimista y la producción del mundo animado aparece como una operación artesanal () (CH 23. 14, 55, 64, 4.). El objetivo de esta operación es poner fin a la inercia () del mundo superior, llenándolo de espíritus, para lo cual el dios procede a preparar una sustancia, valiéndose de esencias, sustancias y encantamientos desconocidos para los demás dioses que intervienen en el relato, representando las inteligencias increadas, asimilados a los dioses del panteón griego y a los regentes de los planetas. Un segundo momento del proceso cosmogónico, según el decurso narrativo, pero en realidad simultáneo con el anterior, consiste en poner fin a la inercia del mundo inferior. Inercia, ignorancia, caos, son distintas expresiones de un mismo estado, que cesa con la aparición del hombre como sujeto capaz de conocimiento.

En el relato de Isis, Hermes se presenta como el detentor de las ciencias del cosmos, por su "simpatía" () con los misterios del cielo (CH 23, 5). Hermes graba sus conocimientos en libros sagrados que contienen los símbolos de los elementos cósmicos ( ), y que deposita junto a los "secretos" de Osiris antes de ascender al cielo (CH 23, 7). Hermes es una primera emanación () del Intelecto divino,⁶ que ordena las cosas del mundo inferior siguiendo los arquetipos celestes, y tanto por su conocimiento de los misterios del cielo como por su legado a la humanidad recibe el epíteto de , el memorialista que registra los hechos, cumpliendo la función que los egipcios atribuían a Thoth (cfr. Festugière, La Révelation. I, 1950, pp. 67ss.).

Acerca de Hermes dice Isis: "él vio el conjunto de las cosas y al verlo comprendió y al comprenderlo tuvo el poder de mostrarlo e indicarlo. Pues en efecto grabó las cosas que conoció y al grabarlas las ocultó, callando firmemente la mayor parte de ellas más que hablando, para que buscara estas cosas toda generación surgida después del mundo" (CH 23, 5).⁷ Así pues, la revelación de Hermes opera por el grabado de caracteres, y esto mismo implica un ocultamiento (), sugiriendo un lenguaje silencioso, que concuerda con la transmisión de symbola en los misterios antiguos. Al mismo tiempo, se alude a la ambigüedad que caracteriza al dios desde el Himno Homérico a Hermes, y que Platón asocia a la ambigüedad del lenguaje.

Volviendo a la acción demiúrgica del Artesano, el resultado de la operación es una mezcla, sobre cuya superficie se forma "una sustancia () más sutil, más pura y mucho más transparente que los componentes de los que había surgido; ésta era translúcida, y sólo el Artesano la ha visto".⁸ El dios llama a esta sustancia

"Animación" (), pues es la materia prima a partir de la cual forma las miríadas de almas.⁹ La condición única de esta materia prima se pone de relieve por el hecho de que sólo el artesano la haya visto, y el autor hermético acumula adjetivos que contienen el componente , "propio", así como previamente había destacado que el Artesano extraía los elementos para su preparación de lo que le era propio.¹⁰ Por su capacidad plástica, apta para recibir la acción que se ejerce sobre ella, cesa el estado de inercia, primero en el mundo superior y luego en el mundo inferior.

Luego de su primera preparación, el Artesano le agrega a la mezcla los elementos agua y tierra, para formar los signos zodiacales, para que éstos a su vez sirvan de modelo a las almas ya creadas, que procederán a formar las especies animales. El Zodíaco determina un "encuadre" del cosmos, y por ello el autor hermético declara que el dios "les acordó las potencias activas y un espíritu capaz de todo arte, generador de todas las cosas de alcance universal que hubieran de sucederse para siempre" (CH 23, 20).¹¹ Conforme a la orden recibida, las almas crean, de las sucesivas capas que van aflorando de la mezcla, las especies animales volátiles y cuadrúpedas, los peces y los reptiles, a lo que sigue la transgresión de las almas, consistente en abandonar las secciones asignadas. La transgresión determina el consecuente castigo, que es la incorporación de las almas al organismo del hombre fabricado por Hermes, mientras que los otros dioses son convocados para que cada uno otorgue un don al nuevo ser que habitará la tierra.¹² También aquí el lenguaje poético-mitológico proporciona un antecedente en el rol asignado a Hermes en la creación de Pandora en los Erga de Hesíodo: además de darle el nombre a la primera mujer (vv. 77-82), le confiere un carácter embustero (67 y 78: ), poniendo en su pecho mentiras y palabras seductoras (78: ), marcando la ambigüedad del lenguaje.

Continuando con el tratado hermético, todas las producciones referidas –las almas, el Zodíaco, las especies animales, el organismo humano– son extraídas de la materia prima preparada por el Artesano, y esto muestra los diversos estados por los que va pasando la materia y la cualidad de los productos correspondientes según el estado y el operador.¹³ La primera producción la constituyen las almas, con la luminosidad y sequedad propias del fuego y del aire; la segunda, a la que se agregan los elementos agua y tierra, comporta un equilibrio resultante de la cooperación de los cuatro elementos, equilibrio que alcanza su máximo grado en el Zodíaco y su reflejo en las especies animales, luego en la naturaleza. Cabe notar que los primeros signos zodiacales plasmados por el dios son los de forma humana, lo que implica que el hombre está comprendido en este equilibrio. Finalmente, como Hermes debe usar una gran cantidad de agua para refrescar la pasta ya seca, el organismo humano, resultado de esta operación, comporta un cierto desequilibrio, por la humedad excesiva que lo hace blando y débil. Este desequilibrio, sin embargo, es parcial, ya que concierne sólo a la constitución orgánica, y esta debilidad queda compensada por el don de la inteligencia.

Dos puntos merecen especial atención. El primero de ellos concierne a la caída de las almas como efecto de una transgresión, e importa destacar al respecto la concepción general del Corpus Hermeticum, que plantea la presencia del hombre en el mundo como resultado de una rebelión y la consecuente caída, que no es sino la incorporación. Esto implica que el proceso de reintegración se presenta en un sentido ascendente, en el que el hombre busca recuperar su status celeste mediante el conocimiento, para evitar el ciclo de incorporaciones en los organismos animales.

El segundo punto a destacar concierne a la función que desempeña Hermes. Como primera emanación divina, revela el conocimiento del cosmos, organizando el mundo inferior conforme al modelo celeste, y en este sentido aparece como fundador del conocimiento, depositado en libros. Como modelador del organismo humano, aparece en relación con el sujeto capaz de comprender el conocimiento revelado, de modo que ambas funciones son correlativas, pues los escritos en los que graba su legado están destinados a las almas, para cuando llegue el momento de realizarse la incorporación (CH 23, 8).

Ahora bien, cabe preguntarse hasta dónde es distinto este Hermes del hijo de Maya conocido por los poemas homéricos. El Supplementum Hellenisticum presenta un texto, probablemente del s. III a.C., que combina rasgos del Hermes griego en un esquema propio del hermetismo greco-egipcio. Se trata de un fragmento de los Phainomena de un casi desconocido Alejandro de Éfeso, transmitido por Teón de Esmirna como ejemplificación de los conocimientos astronómicos de los antiguos pitagóricos, que hacían corresponder las órbitas de los planetas () con los dioses, estableciendo el orden más difundido desde la perspectiva geocéntrica.¹⁴ La cita del fragmento está cortada en dos partes. La primera concluye el ordenamiento ascendente de las órbitas planetarias con la mención de la lira y la armonía que las esferas derraman (SH 21, 9-10):

Todos derraman la armonía acorde a los sonidos
de la lira de siete cuerdas, a intervalos unos sobre otros.

La segunda parte de la cita de Teón de Esmirna repite el orden de los círculos planetarios en sentido inverso, desde las estrellas fijas hasta la tierra, indicando la distancia tonal entre cada círculo, y concluye (25-26):

Tal sirena concertó Hermes, hijo de Zeus,
la lira de siete tonos, imagen del mundo formado por la sabiduría divina.

Este texto, del que Teón de Esmirna explicita la filiación pitagórica, presenta a Hermes como el ensamblador del cosmos, cuyo orden corresponde al de la lira y la cítara, equiparadas a la sirena.¹⁵ Esto implica que la concepción de Hermes Trismegisto que se tuvo durante mucho tiempo como elaboración alejandrina tardía, ya está claramente dada en los comienzos de la época helenística y probablemente antes. La figura de Hermes que presenta SH 21 muestra elementos comunes con la cosmología y con el rol asignado a Hermes en Koré Kósmou, pero al mismo tiempo se lo designa como hijo de Zeus, y su asociación con la cítara nos remite al Himno Homérico a Hermes, donde Hermes la entrega a Apolo a cambio del caduceo (528-30).

Otro autor del período helenístico, Calímaco, nos aporta una indicación, aunque por cierto fragmentaria, acerca del ámbito en el que pudo producirse la asociación entre la figura del Hermes griego y el Hermes Trismegisto de los textos herméticos. Se trata de las representaciones de Hermes "ithifálico", con el miembro viril en erección. El fragmentario texto nos preserva simplemente una pregunta (fr. 199 Pfeiffer = Yambo 9):

¿Por qué, oh Hermes barbudo, tu nervio hacia el bigote y no hacia tus huellas?

La diegesis del pasaje conserva parte de la respuesta: la erección se debe a un discurso sagrado (), relacionado con los misterios de Samotracia, de los que nos informa Heródoto (2.51), atribuyéndoles un origen pelasgo (cfr. Burkert, 1985, pp. 283-4). Es precisamente este contexto de los misterios, del que ya Heródoto señala la antigüedad, el que explica el alcance de la doctrina hermética.

Como reflexión final, interesa remarcar que la crítica de Casaubon tratando a Hermes de impostor (Hartog, 1999; p. 107) se ajusta bastante a los testimonios sobre esta deidad, tanto los del lenguaje poético-mitológico como los del hermetismo. En realidad, el Corpus Hermeticum y sus doctrinas ofrecen un punto de contacto intelectual no sólo en la diacronía de sus antecedentes griegos o en la sincronía del cristianismo de los primeros tiempos, contemporáneo a la fijación escrita del Corpus, sino también con la cábala judía y con la angelología musulmana, en especial bajo la forma del sufismo con sustrato persa.¹⁶ Escuchar estas voces relegadas en nuestro tiempo puede contribuir a un diálogo intercultural tan fructífero como necesario.

Bibliografía citada

Burkert, W. Greek Religion. Cambridge-Mass., 1985.

Burkert. W. The Orientalizing Revolution. The Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Cambridge-Mass., London, 1992.

Corbin, H. El hombre de luz en el sufismo iranio. Madrid, 2000 (1ª ed. francesa 1984).

Festugière, A.J. – Nock. Corpus Hermeticum. Paris, Les Belles Lettres, 1945-1954.

Festugière, A.J. La Révélation d' Hermès Trismégiste. Paris, J. Gabalda et Cie. Editeurs, 1950.

Festugière, A.J. Hermétisme et mystique païenne. Paris, Aubier-Montaigne, 1967.

Fowden, G. The Egyptian Hermes. Cambridge, 1986.

Fraser, P.M. Ptolemaic Alexandria. Oxford, 1972.

González, F.- Valls, M. Presencia Viva de la Cábala. Zaragoza, 2006.

Greene, E. "Revisiting Illegitimacy: The Use of Epithets in the Homeric Hymn to Hermes". CQ 55-2, 2005; pp. 343-349.

Hartog, F. Memoria de Ulises. Relato sobre la frontera en la antigua Grecia. Bs. As., FCEA, 1999 (1ª ed. francesa: Paris, Gallimard, 1996).

Pfeiffer, R. Callimachus. Vol. I - II. Oxford, Clarendon Press, 1949.

SH = H. Lloyd-Jones and P. Parsons. Supplementum Hellenisticum. Berlin, 1981.

Stephen, Susan. Seeing Double. Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria. Berkeley, Los Angeles and London, 2003.

   ("Los gatos muertos son trasladados a unos edificios sagrados, donde reciben sepultura después de ser embalsamados, en la ciudad de Bubastis, pero a los perros cada uno los sepulta en la propia ciudad en ataúdes sagrados. Asimismo los rastreadores son sepultados como los perros. Pero a las musarañas y a los halcones los trasladan a la ciudad de Buto, y a las ibis a Hermópolis.").