La investigación científica actual sobre Troya, aquella ciudad celebrada en los poemas homéricos, especialmente en la Ilíada, el primer texto poético de la literatura occidental, ofrece hoy numerosos aportes, resultantes de una arqueología interdisciplinaria, sobre la historicidad de la ciudad de Troya, abriendo el camino a la investigación sobre la historicidad de la guerra reflejada por Homero. Contamos con una excelente puesta al día del estado de la investigación de la pluma de un reconocido homerista, Joachim Latacz, que recoge los resultados de las nuevas excavaciones en la colina de Hisarlik, actual territorio turco, donde Schliemann había excavado en 1871, identificando el lugar con la Troya homérica, en un primer intento de sacar a Troya del ámbito de la ficción pura, de la fábula mitológica. Las nuevas excavaciones, dirigidas por Manfred Korfmann (†), quien fuera profesor en el Seminario de Arqueología Oriental en la Universidad de Tübingen y director desde 1988 de las excavaciones en Troya hasta su prematuro fallecimiento en 2005, ya no dejan lugar a dudas sobre la historicidad de Troya, aunque la arqueología positiva no permite verificar aún la historicidad de la guerra.

Parte de estos resultados fueron expuestos por el Prof. Korfmann en unas jornadas sobre Troya realizadas en Buenos Aires en octubre/noviembre de 2004, con ocasión de su visita.² Sus conferencias se centraron en algunos resultados de las investigaciones desde la perspectiva de una arqueología científica basada en un equipo de trabajo interdisciplinario y apoyada en un sofisticado sistema para determinar los posibles sitios arqueológicos a excavar. En efecto, las áreas de excavaciones son indicadas por medio de satélites que registran las estratificaciones de la corteza terrestre y la composición del suelo, y por lo tanto detectan los sitios que presentan algún tipo de alteración, indicando el área de excavación. Así se detectó, por ejemplo, una necrópolis ubicada unos kilómetros al suroeste de las ruinas de la ciudadela de Troya. Y el hallazgo resultó importante porque viene a confirmar la práctica funeraria de la cremación atestiguada por los poemas homéricos, de la que sin embargo no han quedado indicios en la llamada época histórica de Grecia, desde el siglo VIII a.C.

El estudio del clima de la región, unido a una suerte de arqueoclimatología, confirma asimismo la exactitud del epíteto homérico más recurrente aplicado a Troya: anemóessa (ventosa). Asimismo, su posición geográfica, custodiando el paso marítimo de los Dardanelos hacia el Mar Negro y verosímilmente el paso terrestre al corazón del imperio hitita, hacen de la ciudad una metrópolis cosmopolita de importancia estratégica fundamental. Otro epíteto homérico recurrente, pólin euruáguian "la ciudad de anchas calles", es indicador de una ciudad preparada para el tránsito de carros. Puede estimarse que los navegantes con rumbo hacia el mar Negro debían a veces esperar días o semanas los vientos favorables para proseguir su ruta, lo que implica considerar una ciudad habituada al contacto con extranjeros, a los que asimismo cobraría fuertes impuestos por la permanencia en puerto de sus embarcaciones. Homero refleja esta situación en el Catálogo de las naves, en el canto II de la Ilíada, al pasar revista a las tropas defensoras de Troya. A diferencia del ejército aqueo, el troyano está compuesto por auxiliares de distintas lenguas (II. 803-804), señalándose la diversidad cultural (polusperéon anthrópon).

Los diversos estratos en la excavación de la ciudad revelan que en ese enclave geográfico hubo una ciudad amurallada desde el año 3000 a.C. Precisamente por el enclave geográfico la ciudad debió haber alojado distintos pueblos, lenguas y culturas, y probablemente hubiera tenido algún otro nombre distinto de los hoy conocidos: Troya e Ilios son los nombres que le da Homero, y de este último, en la refundación de la ciudad de la época helenística y romana se formó Ilium, Ilión. La forma homérica Ilios ha sido puesta en correlación con el nombre hitita Wilusa, una ciudad del extremo noroccidental del imperio hitita, colindante con el mar, que tenía un rey de nombre Alaksandu –testimonio a favor de la difusión del nombre griego de Alejandro, el príncipe troyano conocido como Paris–, y el nombre Troya también tiene su correlato en las tabletas hititas, en las que aparece como Taru(w)isa-Tru(w)isa.³ La que conocemos como la Troya de Homero, Troya VI siguiendo la clasificación de Korfmann, ha sido ubicada aproximadamente alrededor de 1300 a.C. Y dado que el poeta o la corporación poética, conocidos bajo el nombre de Homero que cristalizan los relatos en torno a Troya en los formatos hoy conocidos de la Ilíada y la Odisea, se ubica en el siglo VIII a.C., el transcurso de los cuatro o cinco siglos que median entre la caída de la ciudad y la fijación oral de los poemas ha sido entendido por las perspectivas críticas subsidiarias del romanticismo como marca de un proceso de ficcionalización creciente que debió haber experimentado el relato original. Así, aun después de los descubrimientos de Schliemann a fines del siglo XIX (excavaciones de Schliemann-Dörpfeld, 1871-1894), que sacaron a Troya del ámbito de la ficción pura, de la fábula como territorio ajeno a la realidad y a la historia, la guerra de Troya relatada por Homero permanece todavía en ese linde entre la realidad y la ficción, entre la historia y el mito. Y aunque los resultados de las investigaciones en torno al área de Troya han demostrado que el poeta de la Ilíada tenía un claro conocimiento de las condiciones del lugar; aunque la ubicación estratégica y los diferentes cercos de murallas son indicio de una ciudad habituada al asedio, como lo indica otro de los epítetos homéricos recurrentes, euteícheon, "bien amurallada", y, finalmente, aunque la muralla de Troya VI presente evidencias de que la ciudad habría sido destruida por un incendio, desde la perspectiva positiva de la ciencia arqueológica no hay evidencia suficiente para afirmar la historicidad de la guerra registrada en los poemas homéricos. Tampoco, por supuesto, hay pruebas para negarla.

Desde la perspectiva de los estudios literarios más recientes contamos con nuevas evidencias y argumentos a favor de la historicidad de la guerra narrada por Homero y el ciclo épico, basada fundamentalmente en los estudios sobre la oralidad en las culturas arcaicas. Mientras que la investigación homérica trabajó durante los siglos XVII a XIX en las tareas de fijación del texto y en variadas hipótesis sobre la composición y unidad de los poemas bajo la impronta romántica del genio creador, en el siglo XX los estudios sobre la oralidad modificaron sustancialmente el concepto del artista creador hacia el del artista como transmisor de los códigos de una cultura. Mientras que desde la perspectiva romántica era fácil imaginar un proceso de constante añadido y modificación personal de sucesos diversos del ciclo épico por parte de los poetas, a partir de los resultados en las investigaciones sobre la oralidad de diversas culturas, los cantores itinerantes griegos, los aedas, resultan los depositarios del saber tradicional de una cultura, los encargados de transmitir los códigos de valores, de usos y costumbres a las comunidades a las que se dirigían. Y aunque esto no ha podido verificarse para este período de transmisión oral de los cantos homéricos, que transcurre durante lo que se ha dado en llamar la Edad Media o Edad Oscura griega, entre los siglos XII al IX a.C., la analogía con otras culturas permite suponer que la fijeza y el ritmo del hexámetro homérico, apoyados en un entrenamiento de la memoria insospechado para nosotros modernos, habrían contribuido a la transmisión fidedigna de los cantos épicos, en conformidad con los parámetros de fijeza, repetición y ritmo propio de un rito.

Quiero volver sobre los nombres que se han dado a este período de transmisión oral. El de edad oscura obedece principalmente a la escasez de documentos y testimonios acerca de este período, que corresponde al colapso y disolución de la civilización micénica, y al de las frecuentes invasiones dorias desde el norte de Grecia continental, desplazando a las poblaciones hacia las islas y las costas de Asia Menor. Es, pues, un período de migraciones permanentes, y la analogía con los primeros tiempos de la Edad Media europea, tras la disolución del Imperio Romano y las continuas migraciones provocadas por las invasiones de los pueblos germánicos, llevó a los historiadores a replicar el nombre de edad oscura. Más interesante resulta el nombre de edad media griega, entendiendo fundamentalmente el sentido de mediación histórico cultural, en este caso, entre la civilización micénica y la griega propiamente dicha. Los aedas son los que conservan esa memoria y la transmiten oralmente hasta que nuevas condiciones socio-económicas y culturales imponen la implementación del alfabeto y consecuentemente se inicia la etapa de fijación por escrito de los poemas. Es este un punto altamente controvertido entre los homeristas, que suelen desplazar la fijación escrita al siglo VI a.C. en los tiempos de Pisístrato. Sin embargo no faltan quienes, como Richard Janko,⁴ han sostenido la fijación escrita a partir de un texto oral dictado en alguna corte todavía monárquica del siglo VIII, y la hipótesis de que el alfabeto podría haber sido introducido en Grecia con el objetivo primario de transcribir los cantos épicos de los aedas, aunque no tiene el consenso mayoritario de los homeristas ni de los lingüistas, no deja de resultar la más atractiva y productiva en cuanto apertura de las investigaciones.

Rosalind Thomas⁵ ha señalado que si el alfabeto fue introducido como adaptación del alfabeto fenicio, es dable esperar que los fines para los que se implementara fueran análogos a los usos de la escritura en su lugar de origen, donde efectivamente la escritura tenía un carácter sagrado en relación con el registro archivístico de los hechos del presente y del pasado, incluyendo el registro de poesía épica.⁶ Y el punto que quiero destacar es el siguiente: desde la transmisión oral de los aedas hasta la fijación por escrito a comienzos de la época arcaica, de manera concomitante con la introducción del alfabeto, tenemos un proceso que, lejos de indicar digresiones individuales de la fantasía personal de los aedas, apunta a la transmisión de un código cultural, incluyendo los paradigmas de valores individuales y colectivos, una ética comunitaria y una representación del mundo, que incluye por cierto a los agentes invisibles, es decir, el mundo de los dioses y sus interrelaciones con el humano. Y es precisamente este aspecto de la transmisión, el que concierne a lo que se ha dado en llamar "religión" griega con un nombre bien poco apropiado para el fenómeno en cuestión, por los preconceptos que conlleva el término para el hombre contemporáneo, lo que habla a favor de la fidelidad en la transmisión del código cultural de la época micénica a la época arcaica. Pues al considerar las prácticas de aquellas comunidades arcaicas debemos tener presente el carácter ritualizado de las actividades humanas de manera general, de modo que un caso particular como la ocasión del recitado épico, con su componente didáctico de transmisión de un saber, no podía dejar de acomodarse a las pautas de ritualización propias de una comunidad tradicional. De hecho, esto es lo primero que se verifica con los primeros poetas líricos griegos de la época arcaica: aun cuando para algunos estudiosos esta poesía represente la emergencia del individualismo, el hecho concreto es que la ocasión y contexto de las celebraciones poéticas de la época arcaica pertenecen al ámbito del culto religioso. Si esto fue así para los tiempos históricos hasta el final de la época arcaica –y en varios aspectos de la época clásica–,⁷ con mucha más razón hay que pensar que en el período mediador entre la civilización micénica y los albores de la griega la transmisión oral de los cantos épicos debió haber seguido las pautas de ritmo y cadencia, de repetición regular, que realzan el carácter ritual de la transmisión. El hexámetro mismo evidencia estas cualidades en la forma, y la naturaleza de los contenidos, la representación del mundo y del hombre que éstos implican, inducen a pensar que la fidelidad a los modelos originales de los cantos épicos está inextricablemente unida, favorecida y condicionada por la fijeza misma de la forma. Por lo tanto, si Homero habló de la guerra de Troya, es porque en Troya tuvo que haber habido una gran guerra.

Estas especulaciones, que siguen aportes interdisciplinarios en el ámbito de las ciencias humanas, están orientadas a realzar la historicidad de la guerra. Su permanencia en el límite entre la realidad y la ficción, entre la historia y el mito, coloca al suceso de la guerra de Troya en un territorio marginal, y es esa marginalidad lo que confiere al suceso carácter de símbolo, pues en la medida en que está anclado en la realidad histórica aparece como un hecho puntual del pasado, pero en la medida que su historicidad se desdibuja e ingresa en el terreno de la ficción se desliga de la concreción histórica puntual y se convierte en paradigma universal. En este sentido, importa tener presente que se trata de sitios geográficos que han reiterado en la historia y mantienen en la actualidad su condición de regiones de conflicto.

A los ojos del historiador moderno, la ubicación de Troya en un enclave geográfico estratégico para el comercio, incluyendo el intercambio de caballos y de armas, puede explicar que la ciudadela haya sido objetivo de frecuentes asedios. Desde esta perspectiva, la empresa micénica contra Troya se habría debido a la búsqueda de nuevas rutas comerciales y al intercambio con el Oriente. El mito refleja estas circunstancias bajo el ropaje de las dos grandes empresas de la civilización micénica: me refiero al viaje de los Argonautas hacia el Mar Negro en busca del vellocino de oro, y la segunda, la empresa contra la ciudadela fortificada de Troya que, según el mito, habría sufrido dos grandes asedios por parte de los aqueos, y de los que Homero nos habría dejado el registro del segundo y definitivo.

Pero también hay que considerar que bajo el nombre de Homero circulaban muchos otros cantos orales en torno a la saga de Troya, que nos han llegado fragmentariamente bajo el título englobador de Ciclo épico.⁸ Los distintos poemas de este ciclo presentan desde la preparación de la expedición aquea contra Troya en los Cantos Ciprios, pasando por descripciones de la toma de la ciudad en el Saqueo de Troya, hasta las peripecias de los capitanes aqueos de regreso a sus hogares en los Nostoi, de los que nos ha quedado la Odisea como poema completo y unitario en torno al regreso de Odiseo/Ulises, que resulta así emblemático de los agitados y fallidos retornos de los aqueos sobrevivientes.

Más que remontarme a la mitología sobre Troya, accesible en cualquier diccionario, he preferido tomar la Troya de Homero desde dos preguntas, para las que entiendo que los poemas y la historia de su exégesis pueden aportar una respuesta. Y como estoy considerando a Troya no sólo como la Troya de Homero, la de Schliemann o la de Korfmann, sino sobre todo pensando en su dimensión simbólica, entiendo también que esas respuestas mantienen su operatividad, sus efectos, para problemas contemporáneos.

En el escudo de Aquiles, en el canto XVIII de la Ilíada, se presenta el cuadro de una ciudad en paz (490-508) y una ciudad en guerra (509-540). Homero no pone nombre de la ciudad en guerra, pero en el contexto del poema no podemos menos que pensar en Troya, pues la descripción de la ciudad es una síntesis de la situación que el poema presenta. A diferencia de la descripción homóloga en el libro VIII de La Eneida de Virgilio, en la que se describe el escudo de Eneas con el cuadro central de la batalla de Actium entre la armada de Augusto y la de Antonio con la reina egipcia, el cuadro que presenta Homero no tiene ninguna precisión, ninguna marca de individuación. La ciudad en guerra puede ser Troya y Troya puede ser cualquier ciudad en guerra. En esto reside la construcción simbólica de la leyenda, y para los griegos tuvo varias repercusiones en su historia: la invasión persa, como empresa de conquista de Grecia por parte del Oriente, provenía del mismo sitio que la antigua amenaza troyana, y los ejércitos transitaban por los mismos lugares. A su turno, Alejandro devolvió el golpe a los conquistadores del Oriente y consolidó el dominio occidental sobre el Oriente, lo que incluyó una refundación de Troya.⁹ Así, la leyenda troyana nos está hablando de un intercambio entre Oriente y Occidente, que ya asume la forma del comercio y la adaptación cultural, ya la de la guerra y el exterminio.

Los interrogantes sobre los que he basado esta reflexión sobre Troya son los siguientes: ¿por qué los trastornados regresos de los capitanes aqueos, empezando por Odiseo? Y en segundo lugar, y en contraste con la situación general de naufragio de la armada aquea, ¿por qué la recompensa del retorno –aunque agitado– para Menelao y Helena, la causa de la guerra, y sobre todo por qué la recompensa del traslado a los campos Elíseos después de la existencia terrestre? (Od. 4. 561-569). Seguiré para ambas respuestas derroteros marginales de la crítica homérica.

En cuanto a la pregunta por los agitados regresos, la Odisea responde a ello en los dos primeros versos del poema:

Ándra moi énnepe, Moûsa, polútropon, hós mála pollá
plánkhthe, epeí Troíes hierón ptolíethron éperse.

Cuéntame, Musa, del varón de muchas vueltas, que anduvo errante mucho tiempo, desde que destruyó la sagrada ciudadela de Troya.

No deja de resultar curioso en la moderna crítica la tendencia dominante de entender la conjunción epeí fundamentalmente en su acepción temporal:¹⁰ "después que", cuando la conjunción tiene en Homero al mismo tiempo un claro valor causal: "porque". Y no es lo mismo decir que Odiseo anduvo errante "después de que destruyó Troya" que decir "porque destruyó Troya". Para una filología griega construida como alternativa al pensamiento judeo-cristiano culpógeno, la versión de la concomitancia temporal resultaba más atractiva que la interpretación causal. Esto denota por cierto un defecto de esta tendencia filológica: me refiero a la unilateralidad de interpretación, cuando la palabra en griego es abarcadora del sentido témporo-causal: "desde que", implicando por ende que la concomitancia temporal refleja una relación de causalidad. Y la clave está, de acuerdo a lo que venimos desarrollando, en que no es simplemente la destrucción de Troya, de la cosmopolita Troya, ciudad de extranjeros, de intercambios y de impuestos marítimos, lo que Homero nos presenta, sino la destrucción de la "sagrada ciudadela de Troya", donde el epíteto hierón adquiere su máxima relevancia.

Otra fórmula homérica recurrente es Ïlios hiré ("la sagrada Ilión"). Es la sacralidad del lugar lo que acarrea el errabundeo, el naufragio o el desdichado regreso a sus hogares para los capitanes aqueos, y no deja de ser significativo que la tradición filológica haya conservado sólo la Odisea como retorno de Ulises y se hayan perdido los otros Nóstoi del ciclo épico. Después de todo, es Odiseo quien diseñó la estrategia del caballo de madera para tomar la ciudad, y el Ciclo épico da testimonio de una disputa en el corazón de la asamblea aquea por ver cuál sería el medio efectivo para concretar la toma de Troya, si la fuerza –entiéndase la fuerza física y bruta del guerrero y de sus armas–, o la astucia –entiéndase una estrategia de inteligencia militar como la que pergeña Odiseo, y que sus epítetos ilustran cabalmente.¹¹

La sacralidad de Troya queda asentada en el mito de fundación que vincula genealógicamente los nombres de Dárdano, Tros e Ilo. De estos últimos derivan el nombre de la región (Tróade) y de Troya, así como el de Ilión, y del primero surge la vinculación entre Troya y Roma por el origen etrusco de Dárdano. La perspectiva arqueológica, que demuestra las distintas etapas de refundación de la ciudadela por los distintos estratos de murallas desde el tercer milenio a.C., pone igualmente en evidencia, cuando se la relaciona con la perspectiva antropológica de la fundación de ciudades tradicionales, que la insistencia en refundar lo que hoy llamaríamos un lugar de riesgo radica en la convicción de sus pobladores de que el sitio es un punto de contacto entre el cielo y la tierra, entre las energías invisibles del cielo y de la tierra perceptibles por sus efectos en el mundo humano. Es la destrucción de esa sacralidad lo que genera una suerte de regresión al caos, a una multiplicidad de experiencias a las que los héroes deberán sobreponerse antes de volver a instalar, si les es dado, el orden en su propia morada, como ocurre con Odiseo, pero no con la mayoría de los capitanes aqueos.

Hay todavía otro dato a tener en cuenta con respecto a la sacralidad de Troya: a pesar de su situación geopolítica clave, los bárbaros capitanes aqueos ignoraban cómo llegar a Troya. El Ciclo épico nos habla de una expedición frustrada, tras la cual fue necesaria la consulta al adivino Calcas para que indicara el camino correcto.¹² La Ilíada registra que el ejército aqueo llegó a Troya guiado por el arte adivinatoria de Calcas, que le había dado Febo Apolo (I.69-72), un arte seguramente no menos complejo que la moderna tecnología satelital para detectar los sitios arqueológicos.

Tal vez una de las mayores paradojas de la saga troyana lo constituya el retorno de Helena a su hogar en Argos, junto a Menelao, y la recompensa excepcional para ambos de obtener una morada en los campos Elíseos, que presentan una descripción concordante con la del Olimpo.¹³ La indulgencia del narrador épico ante la mujer que fuera causa de la guerra no sólo contrasta con las perspectivas de los narradores bíblicos, sino con la perspectiva de poetas y oradores atenienses de la época clásica, en los que Helena deviene emblema de destrucción.¹⁴ Para la perspectiva de los bardos micénicos y de los aedas griegos, sin embargo, Helena es un emblema de la divinidad de Zeus entre los humanos, y especialmente entre las mujeres, y escapa a los códigos de censura del comportamiento humano precisamente porque hay algo más que humano en ella. En el canto III de la Ilíada, en la famosa escena de la Teichoskopía ("visión desde la muralla"), Helena es objeto de escarnio por parte de los ancianos troyanos, que la ven como causante de la guerra, y es defendida por el viejo rey Príamo, que reconoce tras las apariencias de las circunstancias que culpan a Helena la acción de la voluntad de los dioses (Il. 3.156-165).

Y así, remontándonos a las causas de la guerra es como llegamos a su significado pleno y a su proyección simbólica en la modernidad. El proemio de la Ilíada introduce una oración incidental en la descripción de la matanza de aqueos y troyanos:

(Diós d’eteleíeto boulé: "cumplíase el designio de Zeus"). La frase ha hecho correr ríos de tinta, abriendo sobre todo la discusión sobre la teología homérica, la preeminencia del destino o de los dioses y dejando un escaso lugar a la libertad humana, aunque ese designio de Zeus venga a coincidir con la súplica de un mortal, Aquiles. Estas discusiones tuvieron especial desarrollo en la crítica del siglo XX, en la que los postulados de la especialización en el objeto de estudio terminaban por censurar la relación de lo expresado en el texto con elementos extratextuales. Sin embargo, una respuesta orientadora para salir del círculo vicioso de una teología homérica encerrada en el marco del poema la proporciona un comentarista antiguo, un escoliasta, que nos remite a los Cantos Ciprios, en los que se presenta la etiología de la guerra de Troya, y con ella las figuras emblemáticas de Helena y Aquiles.¹⁵

De acuerdo a este mito, que entrelaza el ciclo épico troyano con la épica teogónica, en particular con el mito de la sucesión de edades de la humanidad desde su origen hasta el presente, relato conocido en el Mediterráneo antes de la adaptación griega realizada por Hesíodo,¹⁶ Gea, la Tierra, oprimida por la insolencia (hybris) de los humanos ruega a Zeus que la libere de la opresión de las pisadas de los hombres, pues el peso es excesivo. Debemos entender el ruego de Gea en el contexto de los mitos del diluvio difundidos en la cuenca oriental del Mediterráneo, que plantean el exterminio de una humanidad por los excesos cometidos contra diversos poderes del cielo o de la tierra, según los casos que presentan los relatos de diferentes culturas.¹⁷ Ante el ruego de Gea, Zeus consulta el oráculo de Temis, que aconseja a Zeus engendrar una hija inmortal entre los humanos y entregar a Tetis en matrimonio a un hombre mortal.¹⁸ De este modo resulta que Helena y Aquiles serán concebidos para mantener el equilibrio cósmico bajo el reino de Zeus, y el aniquilamiento de la humanidad por el agua o por el fuego queda reemplazado por la guerra de Troya, que habrá de reducir la población humana para dar satisfacción al ruego de la Madre Tierra. De ahí que Helena merezca la recompensa de los campos Elíseos para el poeta de la Odisea, o de ahí que Aquiles porte un escudo interpretado desde la Antigüedad como emblema del cosmos en la Ilíada (18.478-608), porque es por la mediación de ambos que se evita el aniquilamiento de la humanidad y se renueva el orden de Zeus para un nuevo ciclo, aunque por cierto diezmando la población.

En el contexto de la épica teogónica y cosmogónica, la saga de Troya se ubica cerrando la edad de los héroes en la versión hesiódica, o la de bronce en la división cuatripartita de las edades. Así se construye como un hecho simbólico que articula la precedente edad de bronce con la presente, la de hierro, la edad de los tiempos históricos, lo que se cristaliza en el hecho de que es la primera y más difundida saga occidental, que circula a través de la historia reproduciendo situaciones análogas en el enclave geográfico (piénsese en la historia de la ciudad de Bizancio/Estambul), o transponiéndose al plano de la ficción, para terminar reapareciendo desde las entrañas de la tierra, poniendo de manifiesto que Troya estuvo ahí. ¿Por qué no la guerra?

La etiología de la guerra que presentan los Cantos Ciprios, además de apuntar soluciones para una serie de enigmas de la Ilíada y la Odisea, proporciona una razón adicional para explicar la fascinación que Troya sigue ejerciendo sobre las grandes audiencias: la atracción de Troya, ubicada en el linde entre dos edades del mito cosmogónico y entre dos civilizaciones de los tiempos históricos, así como entre dos continentes y dos mundos –Oriente y Occidente–, continúa ejerciéndose porque las causas que motivaron esa guerra, la superpoblación y la ofensa de la tierra, de la naturaleza, han adquirido en los últimos tiempos un alcance alarmante, que amenaza el equilibrio cósmico.¹⁹ El mito lo representa como una amenaza contra el orden de Zeus, y esto se concretiza en la acción mediante la violación de la ley sagrada de la hospitalidad, que implica la ruptura del intercambio –en todos sus niveles. El relato, podríamos decir, a nivel humano, del encadenamiento de los hechos, y la impronta de la acción en el lenguaje épico, bien pueden entenderse como motivos ficcionales, sin que por esto pierdan su valor simbólico. Y este es eminentemente el valor que le confiere a la saga la ubicación de Troya en el mito cosmogónico antiguo: un valor que por ser simbólico continúa siendo operante y actual, pues las condiciones que dieron lugar a esa gran guerra son hoy en día tan actuales como entonces.