LA  IDENTIDAD  DEL  SER

                  Sumario:              

                  1. El pensamiento griego.
                  2. Ser Supremo y ser individual.
                  3. Identidad e identificación.
                  4. Ātman y ātman.
                  5. Vigilia.
                  6. Ensoñación.
                  7. Sueño profundo.
                  8. Post mortem.
                  9. Colofón.

1. El pensamiento griego

En la filosofía clásica la identidad del ser se enuncia: el ser es lo que es, no lo que no es, que tiene su correlato en el principio de no contradicción: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Lo explicó Aristóteles en varias ocasiones y de diversa manera (Met., III, 1 y 2; IV, 3 y IV, 8, entre otras). La afirmación del ser y su identidad reconocida por la rigidez del razonamiento lógico fue entonces y siempre lo será, una de las cuestiones primordiales de los estudios metafísicos. Obviamente, es dispar el pensamiento Medio-oriental de los no-dualistas.

Para Platón el Ser Supremo es el hacedor de todas las cosas, difícil de ser conocido y cuando se lo conoce, imposible de transmitir ese conocimiento a los demás (Platón, Timeo, 28c), lo que indica la privacidad de esta clase de conocimiento. La apertura platónica hacia una posibilidad de conocer los seres inteligibles se basa en la admisión de la intuición intelectual como cualidad del ser inteligente y de cualidades distintas de la intuición sensible que constituye el grado más bajo del conocimiento; a esto debe añadirse su método gnoseológico, bien diferenciado de la reflexión especulativa. Con la especulación se obtiene un conocimiento indirecto, a diferencia de la intuición, que logra un conocimiento directo. Para Aristóteles, la noción del Ser Supremo se enuncia como el punto inmóvil que todo lo mueve (Met., XII-7).
Distingue tres clases de seres, el que es movido, el que mueve y se mueve y un tercer ser que mueve sin ser movido y que es eterno, esencia pura y actualidad pura. Esta breve noción del Ser en ambos filósofos es el resultado de un método discursivo en uno e intuitivo en el otro mas, en ambos casos es ontología dual, en la que la dualidad sujeto-objeto son dos componentes recíprocamente necesarios para que se produzca el fenómeno del conocimiento, pues la dificultad del conocimiento del Ser no disminuye la verdadera eficacia del método.

El conocimiento discursivo del realismo aristotélico se produce mediante un cuidado método gnoseológico que comienza con la captación del objeto por los cinco sentidos. Para Aristóteles la realidad está ofrecida al conocimiento humano por la manifestación (fusiV), de ahí que el conocimiento se produzca de modo voluntario o accidental. Es esa presencia constante de la realidad la que obliga al ser humano a entrar en contacto con ella y dar nacimiento al primer paso del conocimiento: el ente, compuesto de materia y forma, siendo la manera cómo la sustancia entra en contacto con los cinco sentidos o alguno de ellos según sea la cualidad del objeto, y lo captado es unificado por el sentido común o sensibilidad común que produce una suerte de depuración de la materialidad del objeto a través de la imaginación (creación de imágenes sensibles), donde el intelecto activo gestiona la abstracción o datos esenciales de la imagen obtenida para depositar en el intelecto pasivo el concepto obtenido a través de este proceso aparentemente complejo en su explicación pero que se produce en un instante en el sujeto cognoscente.

La intervención de la inteligencia conduce a la necesidad de aclarar ciertos aspectos de esta gnoseología. El enunciado básico es que en todo conocimiento humano intervienen las imágenes. Porque la facultad intelectiva intelige las formas produciendo imágenes, y “las imágenes son como sensaciones sólo que sin materia”; en cuanto a los conceptos, aunque “no son imágenes, nunca se dan sin imágenes”. Se podría abundar en este tema recordando asertos de Aristóteles: “en vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imágenes”, o cuando se lee que “el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen” (Sobre este tema ver Aristóteles, Acerca del alma, especialmente el libro III, capítulos 7 y 8, ed. Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1978).
 
Cuando Aristóteles sostiene que tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican en razón de que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos, viene a confirmar que la única posibilidad de separar el sujeto que conoce y el objeto que es conocido ha de ser necesariamente en un conocimiento de la realidad sensible, que es la única de la que se pueden obtener conceptos mediante la abstracción en tanto que procedimiento de la inteligencia a través de su intelecto activo. Todo lo que pueda ser un conocimiento que no pase por el “filtro” de la imaginación, toda percepción que no sea aprehendida por los cinco sentidos, será un conocimiento en el que lo que intelige es lo inteligido y lo pensado, el pensamiento del pensamiento, en palabras de Aristóteles (Met., XII-9: “De la inteligencia suprema”).

La identidad del pensamiento y lo pensado en el pensamiento de las cosas inmateriales, la repite Aristóteles en el cap. IV, p. 101 de su obra Acerca del alma, ed. Gredos, Madrid 1978, expresando: Tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican, toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos. No se puede dudar que esta afirmación de Aristóteles está en sintonía con la noción de infinitud metafísica del pensamiento tradicional, porque solamente por la identificación del acto de pensar y lo pensado es posible lograr un conocimiento directo del objeto, algo que en el platonismo se explica mediante la actividad gnoseológica de la intuición intelectual. Quisiéramos matizar lo que acabamos de decir: hay sintonía pero no semejanza porque la identificación del sujeto con el objeto (el que piensa y lo pensado) será siempre un conocimiento, mientras que en la metafísica advaita (no-dual) no hay identificación sino unión del ser individual con el Ser Supremo. Más adelante trataremos con más detalle esta cuestión. Sólo adelantaremos aquí que en el caso de los clásicos interviene la intuición intelectual o la inteligencia en su grado más sutil del conocimiento, mientras que en advaita interviene la Conciencia Pura, sin ninguna intervención de la inteligencia ni mucho menos la razón.

Platón admite la posibilidad de conocimiento de los estados superiores (Timeo, 28c). La apertura platónica hacia una posibilidad de conocer los seres inteligibles se basa en la admisión de la intuición intelectual como cualidad del ser inteligente, a lo que debe añadirse su método gnoseológico, bien diferenciado de la reflexión especulativa.

En Platón la gnoseología se tiene que adaptar a otro orden de realidades: en concreto, dos. Por una parte la realidad sensible y de otra, la inteligible. La teoría platónica del conocimiento se concreta en dos aspectos: la basada en la opinión (doxa) y la basada en la ciencia (episteme). A su vez, cada una de ellas contiene dos especies, a saber: la imaginación (eikasia) que obra con la intuición sensible; en segundo lugar el conocimiento de las ciencias particulares (pistis) que es el que cierra la doxa. En la episteme se cuentan el conocimiento matemático que se adquiere mediante la demostración de las hipótesis (diánoia), y finalmente la (nóesis) intuición intelectiva con la que se consigue conocer las Ideas. Esta explicación muestra la estructura de la gnoseología platónica; si se quiere ahondar en su singularidad es preciso acudir al Fedón que, como sabemos, es un diálogo que tiene un variado contenido, desde la inmortalidad del alma, pasando por la teoría del conocimiento, que es lo que en este momento nos interesa recordar.

El mejor modo de conocer la verdad explicaba Sócrates a sus amigos poco antes de ser obligado a suicidarse, es acercar el alma a la verdad mediante su alejamiento de los sentidos, cuando no la perturba ni el oído, ni la vista, ni del dolor, ni placer alguno, sino que “mandando a paseo al cuerpo”, se queda sola consigo misma (Fedón, 65c). Aquí sí que es casi imposible no advertir la semejanza de este párrafo platónico con el desasimiento del maestro Eckhart o el desapego de los hinduistas. A renglón seguido Sócrates desarrolla aun más esta teoría sosteniendo que cuando se produce ese fenómeno ¿no siente en ese momento el alma del filósofo un supremo desdén por el cuerpo, y se escapa de él, y busca quedarse a solas consigo misma? No se puede negar que en esta concisa y clara explicación de la intuición intelectual hay más que pura gnoseología, pues se advierte un alejamiento de la naturaleza y un cúmulo de sensaciones para entrar en un ámbito exclusivamente espiritual. ¿No se ve claramente un paralelismo entre esta doctrina platónica y la indiferenciación de la que hablan los hinduistas?

A diferencia de Aristóteles que propugna la teoría de que el conocimiento se inicia en una “caza” de la materia y la forma del ente mediante los sentidos, Platón quiere demostrar que la “caza” de la verdad, al igual que en Aristóteles, es una actitud activa del intelecto, pero no para lograr un concepto a partir de la naturaleza, sino para lograr una verdad obtenida directamente de lo que es “la cosa” en sí, lejos de toda sensación física. Esta actitud es idéntica a la del yoghi si, como se dice, no hay un grado espiritual que sea superior al del yoghi porque su intelecto es perfecto y contempla todas las cosas como permaneciendo en sí mismo, como lo describe René Guénon, en El hombre y su devenir según el Vêdânta, pp. 142 y 146.

La conexión entre esta doctrina hindú y la griega clásica (al menos la platónica, que es la más espiritual juntamente con el pitagorismo), se repite en el taoísmo que explica: quien ha llegado al máximo del vacío quedará fijado sólidamente en el estado de reposo, y a la vez con exacta correspondencia con el Al-fanà del esoterismo islámico y la Shekinah hebrea, en tanto que presencia divina en el corazón de los judíos (ver René Guénon, El simbolismo de la Cruz, ed. Olañeta, Palma de Mallorca 2003, pp. 58 y ss.). Ortega y Gasset, más próximo a nosotros, oponía la alteración al ensimismamiento y, aunque su pensamiento estaba más cerca de la sociología, en esto sí que orientó su intelecto hacia visiones más aproximadas a la metafísica.

Considerando que los dos exponentes más destacados de la filosofía clásica han reparado en la cuestión aunque resolviéndola de manera distinta, no cabe duda que, llámese lo inmaterial, lo invisible, lo eterno, lo inteligible o cualquier otro vocablo con el que se lo quiera identificar, lo no perceptible por los sentidos es algo que para el ser humano, es, y siendo, cabe el intento de conocerlo. Es del todo claro que los filósofos griegos supieron distinguir los alcances limitados de la ontología al admitir otra experiencia gnóstica más allá del Ser en cuanto ser, ya fuera declarando la dificultad de su conocimiento, o bien su conocimiento directo como acto exclusivo de la inteligencia.

2. Ser Supremo y ser individual

La metafísica no-dual se desgarra las entrañas para definir sin definir, para cuantificar sin cuantificar, para valorar sin valorar y de todas las maneras posibles dar una noción del Ser Supremo que no es posible conocer pero del que no se puede renegar. Algunas de estas expresiones se refieren a veces al Absoluto y otras a las consecuencias que para el ser individual acarrea el vínculo con Él, el acercamiento a Él. Así, “Antes de la creación este universo no era sino el Ser, el Uno” (Aitareya Upanishad I, 1, 1); “El que conoce el Absoluto llega a ser el Absoluto” (Mundaka Upanishad, III, 2, 19); “No se puede conocer al conocedor del conocimiento” (Brihadāranyaka Upanishad, III, 4, 2); “Conoce todo lo conocido pero nadie puede conocerle a Él” (Svetasvatara Upanishad, III, 19). Estas son algunas de las expresiones que ofrecen los textos védicos a los interesados en la Verdad, aquellos que liberados de los factores corporales y sensitivos del mundo terrenal, buscan su unión con el Absoluto.

Se considera que éste es el modo más adecuado para demostrar la existencia del Absoluto, bien entendido que se trata de “algo” imposible de definir, de conocer, de identificar. Sabemos que hay dos modos de lograrlo, sin olvidar que Platón ya dijo para todos y para siempre que explicar la experiencia del conocimiento del Hacedor de todas las cosas es imposible. Una manera de explicar “este inexplicable” es mediante la afirmación de sus atributos que son, naturalmente, humanos. Hay que reconocer que si el hombre no puede conocer en profundidad otra cosa que el “Sí Mismo” de su propio estado de entre la multiplicidad del Ser a causa de su autonomía con los demás estados y de ellos entre sí y con respecto al hombre, con mayor razón existe una imposibilidad en principio indestructible para lograr el conocimiento de Dios. No obstante, el hombre no se conforma con detenerse frente a las rémoras y hace frente a la adversidad de sus limitaciones y persiste en acceder al conocimiento imposible. Otra manera es la de identificar al Ser Supremo mediante la expresión negativa de los atributos humanos y en ciertos casos, de las Ciencias particulares. Por ello de Él se dice que es in-finito, in-alcanzable, in-temporal y demás expresiones conocidas. Lo que se aprecia en los comentarios que se han realizado de la advaita o metafísica no-dual, es que estas dificultades se explican sobradamente y las más de las veces con ejemplos tan acertados que llegan a descubrir lo más hermético del hinduismo.

Las consecuencias de la unión con el Absoluto le son favorables al ser individual en variados aspectos. Dice la escritura que “La felicidad y el sufrimiento no tocan a aquel que llega a estar completamente desapegado del cuerpo” (Chandogya Upanishad, VIII, 12, 1). “El que conoce la plenitud suprema del Absoluto, ya no tiene miedo a nada” (Taittrīya Upanishad, II, 9). Y a tal punto ese estado de éxtasis aparta al ser individual de lo mundano, que “El cuerpo yace en la llanura como la piel muerta de una serpiente, porque la realidad se despega de él y llega a ser inmortal (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 7).

Este Ser Supremo (el Absoluto, el Eterno y Única Realidad), es rastreado por el ser individual para lograr la unión con Él en vida, ya que con la muerte se produce inexorablemente. Pero el necesario desapego le exige o más bien le jalona el camino por el que debe ir despojándose de todo lo mundano y sensorial para que el Espíritu acoja el espíritu del extasiado, tal como lo expresa Ananda K. Coomaraswamy “... siendo el Espíritu eso que queda cuando se han eliminado todos los demás factores de la personalidad compuesta de identidad-y-apariencia, o de alma-y-cuerpo (La venida del Espíritu al nacimiento, artículo en la web de Symbolos, traducción de Pedro Rodea). La identidad de la que debe despojarse el ser individual es un factor mundanal y por lo tanto, propio de la realidad relativa de la manifestación que, aunque no es negada por la metafísica advaita, la reconoce dentro del orden de la multiplicidad del Ser. La identidad así concebida está implicada en el “yo”, que debe ser superado por la búsqueda del “Sí Mismo”, todo lo que de un modo u otro está en ātman.

La metafísica no-dual es la adecuada para lograr el conocimiento verdadero, llamémoslo así para distinguirlo del conocimiento de la realidad relativa, y por el que se logra un fenómeno íntimo que se podría enunciar diciendo que el conocimiento verdadero del Ser y la Conciencia Pura son la misma cosa dado que esta conciencia no es representativa de algo como todo conocimiento, sino que es la realidad en sí. Ella abre al alma las puertas de un jardín desconocido en el que se está sin alegrías, sentimientos, recuerdos o cualquier otra contingencia, pues todo ello ha sido abandonado como la piel muerta de una serpiente. Se debe tener presente que para la metafísica advaita, a la sabiduría se la puede llamar conocimiento si va referida a la realidad relativa.

En efecto, esta metafísica oriental admite, no obstante, la filosofía dual, aunque debe ser expresada dentro de su orden de manifestación en la multiplicidad de los estados del Ser. Es una realidad relativa porque trata de los seres individuales que se identifican con sus propias contingencias y mantienen como sustento de su ser los condicionamientos de su estado. Las determinaciones del ser individual lo alejan de lo universal y a tal punto que a mayor determinación de la identidad, mayor alejamiento del Absoluto. Por supuesto que la parte más extensa y especializada de los textos védicos están dedicados a instruir a los seres individuales para que inicien la senda que conduce al Ser, renunciando a todas las influencias mundanales que mantienen prisionera al alma, lo que en verdad debiera ser un camino de fácil acceso a juzgar por lo que el Primer Adhyāya, Segundo Pāda, Sutrā 1 del Brahama-Sūtras, enseña: “Aquello de lo que está hecha la mente es el Absoluto. Porque es conocido en todo lugar como causa del universo”. Esto tiene que ver con la cualidad del descubrimiento del “Sí Mismo”.

Sin pretensión de agotar ni mucho menos este tema, es preciso tratar de simplificar lo que para advaita es el ser. Apuntamos en primer lugar lo que dice el Segundo Adhyāya del Tercer Pāda, Sūtra 28 de Brahma-Sūtras: “El ser y su conciencia están separados teniendo en cuenta las enseñanzas acerca de su separatividad en las Upanishads”. Existe una relación de causa-efecto entre el ser y la conciencia, como la que existe entre el agente y el instrumento de la acción. En el Sūtra 18, se lee: “Porque no tiene origen ni disolución, el ser es conciencia eterna”, lo que interpretado por Shankara, significa lo siguiente: “El ser es consciente, está dotado de eterna conciencia, precisamente porque no es algo originado sino que es el Absoluto mismo, que siendo inmutable aparece como un ser individual en contacto con las limitaciones añadidas” (Brahma-Sūtras, con los comentarios advaita de Shankara, ed. Trotta, Madrid 2000). Esto se confirma con varios textos; elegimos éste: “El Ser, sin interior ni exterior es pura conciencia” (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 5, 13). La explicación de que el hombre está dotado de conciencia eterna porque es conciencia eterna, trae a la memoria la teoría de la reminiscencia de Platón, para quien conocer no es aprender sino recordar y sacar lo que se tiene dentro.

Ya hemos determinado que el ser individual está dotado de conciencia universal, que es la conciencia del Absoluto no participada sino Toda en toda localización; como dice la escritura: “Aquel inmenso Ser, sin origen, que es conciencia y está entre los órganos sensoriales y mentales” (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 22). Esa conciencia que está en el ser individual es la que se une con el Absoluto porque al fin de cuentas es el mismo Absoluto. Es algo así como que la conciencia del ser individual abre una puerta y los espacios de ambos lados de la puerta quedan unidos tras su apertura, siendo todo ello un solo y mismo espacio sin diferenciaciones. Siempre fue el mismo espacio, sólo que estaban separados por una puerta que puede ser abierta con la meditación. Por eso la Upanishad enseña que la conciencia y el ser están separados, siendo la conciencia el agente y el ser el instrumento de la acción.

La conciencia del ser individual es la conciencia del Ser Supremo porque es Todo una sola conciencia, como es el mismo espacio el que está dentro de una jarra vacía y el de la habitación donde está la jarra que lo único que hace es delimitar con su forma ese espacio que es uno y total en la no-manifestación. Por eso enseña la escritura que “Absorbe el ser durante el tiempo del sueño profundo, el poder de percepción de los órganos mediante su conciencia” (Brihadāranyaka Upanishad, II, 1, 17). Durante el sueño profundo, podría decirse siguiendo el ejemplo que acabamos de dar, que se abre la puerta que separa la conciencia universal atrapada entre los factores corporales para que ambos “espacios” se unan siquiera provisoriamente (hasta que se produce el despertar). Entonces, tal vez se pueda entender más fácilmente por qué dicen los textos védicos que la Conciencia Pura es lo mismo que la Realidad Verdadera; esto es, el Absoluto.

No quisiéramos abandonar esta cuestión sin dejar aclarado algo. De una primera lectura del párrafo anterior se puede deducir sin mayor esfuerzo que resulta contradictorio afirmar que la Realidad es única y verdadera, mientras que la realidad de la manifestación factible de error a causa de su relatividad es otra realidad. Pues, bien: si la admisión de la realidad no puede ser negada porque es percibida por nuestros sentidos, y si el ser individual contiene de alguna forma la Conciencia universal que es el Absoluto, pareciera que no cabe distinguir esas dos realidades como distintas ya que, en definitiva, la conciencia es siempre una, indivisible y eterna, tanto si nos referimos a la del Ser Supremo como a la del ser individual. Sin embargo, esto no es así, porque la realidad relativa es fruto de una superposición de condiciones y contingencias terrenales, que encubriendo la Verdad, toman la apariencia de una cosa por otra. Esta superposición es lo que únicamente pueden “ver” los ignorantes y materialistas; es decir, un fluir eterno con la cantidad, peso y extensión de la manifestación. Por ello, el sueño profundo que borra las determinaciones y distinciones de la manifestación, permite al ser individual unirse momentáneamente con el Absoluto, bien es cierto que aun en la manifestación, pero en una manifestación informal. En otras palabras: la realidad relativa es encubridora de la Verdadera y por lo tanto, siendo falsa, no es la misma ni da pie a considerar que existen dos realidades de orden diferente. Lo falso no es equiparable a lo verdadero. No se trata de un “copia” de la realidad verdadera como en el platonismo; no es una copia sino una falsedad, y en ese sentido es una ilusión. No obstante, en el ser individual la Verdad está presente debajo de la “superposición” de modo permanente, porque es innato en él. Desde otra perspectiva se podría explicar con las dos realidades de la “caverna de Platón”.

Un apunte más para determinar sintética y claramente lo que es para la metafísica no-dual este ser individual. Normalmente, si se pregunta dónde está situada la condición más importante y noble de la persona, la respuesta suele ser: la mente. No es ésa la respuesta de la advaita. El Sūtra 28 del Segundo Adhyāya, Tercer Pāda, dice: “Hay una localización del ser en el corazón”. Esta afirmación es algo que conmueve a los occidentales que consideran al corazón como la fuente romántica de los sentimientos y de entre ellos, el amor como el más importante. La grafía popular dibuja a Cupido lanzando su flecha para unir dos corazones enamorados. A la mente desplazan toda consideración adecuada a la reflexión, la inteligencia, la intuición y en definitiva, el conocimiento. Nada más equivocado. El corazón es el centro geográfico del ser humano, donde la vida fluye constantemente aspirando y espirando con un movimiento típico de la naturaleza. Es en el corazón donde radica la inteligencia humana, mientras que en la mente está depositada la razón y el desarrollo lógico del pensamiento. Es por el centro del corazón el sitio por el que atraviesa el eje que conduce al ser hacia los estados superiores.

3. Identidad e identificación

La cuestión no es o al menos en esta ocasión no quiere ser un tema semántico. Cuando decimos “identidad” nos referimos a lo que separa con sus singularidades a un ser individual de los demás, que están singularizados con sus propias contingencias, porque como estado humano entre la multiplicidad de los posibles, todos los seres de un mismo estado tienen condicionamientos idénticos. Ellos son: el origen, la continuidad y la extinción, que se corresponden con la trinidad védica: Brahma (el dios creador), Vishnu (el dios conservador) y Shiva (el dios destructor). O dicho de otro modo, es por el Absoluto el que el ser individual nace, a Él se dirige y en el que terminará fundiéndose.

La identidad de una persona la distingue de las demás y su expresión más acabada es el documento de identidad, en los países donde es obligatorio; en los que no, cualquier documento que acredite los datos de sus contingencias. Ésa es la identidad de una persona mas, es una identidad exterior. Cuando se suele decir que se conoce a una persona, tal conocimiento se refiere a que se la tiene identificada; esto es, separada de las demás. Todas las personas no identificadas son para el ser humano, individualidades que van y vienen, caminan, se sientan, hablan y seguramente comen y duermen, aman y odian mas, no están “separadas” unas de otras más que físicamente por las formas, y ello es así porque no están identificadas. Cuando se hace una presentación formal de una persona a otra, se dan a conocer los primeros datos: el nombre y a veces un parentesco o su profesión u oficio. Si se relacionan los recién conocidos a través del tiempo, se produce una mayor identificación y cada nuevo dato va determinando con mayor exactitud la identidad de la persona o personas que así se han relacionado. Todo esto es identidad exterior, aunque vaya acompañada del conocimiento de lo que se dice sentir, o reconocer que se es una persona receptiva, si es afable o agresiva... Todas estas nuevas contingencias personales siguen estando en el campo de la identidad externa. Es la identidad del “yo”. La identidad del ser socialmente considerado.

Hemos recordado al comienzo de este estudio que Ananda K. Coomaraswamy menciona a la identidad y la apariencia como los factores mundanales que deben ser abandonados para lograr la unión del ser individual con el Absoluto. Por su parte Shankara considera como sinónimos los vocablos “ser” e “identidad” (p. 70, op. cit.); sin embargo en p. 74 afirma que “el estado de sueño profundo, su identidad, queda fundida en el Ser, por no tener apegos que la limiten”. Esta aclaración da pie para pensar que es posible hablar de una identidad interior del ser, que no tiene apegos que la limitan, o lo que es lo mismo decir que se trata de una identidad sin determinaciones ni distinciones formales. La identidad del sueño profundo, por seguir con el ejemplo, vendría a ser su naturaleza, que consiste en un estado que le permite la unión con el Absoluto. Todo lo que se diga de la identidad del sueño profundo estará totalmente despojado de determinación y forma porque se estará refiriendo al modo de reconocerla como fenómeno interno del ser, apartado de toda exterioridad. Se podría decir en este contexto, que la identidad del ser mediante la Conciencia Pura es su identificación consigo mismo. Y si esta fusión del ser individual en el Ser Supremo es una identificación, hay identidad aunque no haya determinación y forma. El ser se habrá fundido en la plenitud del Ser en vida, por la meditación y el desapego.

Identificarse con una persona es estar “en sintonía” de opinión o pensamiento con ella. En advaita, la identificación es la fusión de un estado inferior en otro superior (el ser en el Ser), o la identidad de dos seres en los filósofos clásicos (el pensamiento con lo pensado). La circunstancia de que la identidad en el uso corriente signifique la tendencia opuesta a lo universal no significa de toda necesidad que en metafísica no se pueda usar en el sentido de igualdad o consunción, siempre que se respete la distinción entre el uso social y el significado metafísico que descarta cualquier distinción o determinación. Porque estar identificado con algo es tener su misma identidad, ni más ni menos. Y puesto que en la realidad manifestada no hay dos cosas iguales, en la metafísica y al solo propósito de lograr un mejor entendimiento, con lenguaje figurado se puede admitir que dos cosas sean iguales no como tales cosas separadas sino que la igualdad se evidencie como una fusión. Así, por ejemplo, dos estados humanos individualmente considerados son idénticos en sus condicionamientos básicos (origen, continuidad y extinción), que  contienen a todos los demás, sin que tal identidad tenga otra virtualidad que la de una expresión genérica ya que, en definitiva, la identidad exterior de cada ser individual se perfila con sus propias contingencias, mientras que la interior es intransferible.

La ignorancia considerada en sí misma es informal y sólo adquiere determinación cuando la referimos a una especie concreta de saber. No saber “algo” es determinar la ignorancia mediante la introducción de ese algo en la consistencia de la ignorancia. La ignorancia está en el No-Ser porque se trata de una negación y por consiguiente no siendo, no abandona la no-manifestación. Si esa ignorancia la aplicamos a un ser individual cualquiera, abandonará el No-Ser para formar parte de las singularidades de ese ser. Será una contingencia vacía de contenido pero manifestada como ausencia de saber en general o en materias especiales. A diferencia de la ignorancia que en sí misma es un No-Ser, el saber está siempre en la manifestación porque de modo general o especial siempre es un saber “algo”, en cualquier grado de extensión o profundidad. En tal sentido se puede decir que la identidad de la ignorancia en sí misma es una ausencia de manifestación mientras que la identidad del saber es un contenido basado en una serie de conocimientos básicos o especializados. Esto, en el plano metafísico, porque en el existencial, la ignorancia absoluta no existe puesto que el ser humano en un determinado instante de su vida comienza a adquirir conocimientos que van llenado el vacío de la ignorancia, y lo primero es el contacto con las necesidades primarias: llorar cuando siente hambre para que le den de comer, comenzar a usar el lenguaje y demás manifestaciones. La sabiduría es informal, pero está en la manifestación porque integra el conjunto de particularidades del ser individual que la posee como conocimientos generales o especiales, o ambos simultáneamente.

En este mismo orden de ideas se puede decir que desde un punto de vista estrictamente metafísico, la ignorancia en sí misma está en la no-manifestación como lo está el espacio que, aunque rodea a las formas de la manifestación reconocidas por sus perfiles exteriores, es inapreciable por nuestros sentidos. El nacimiento de una nueva forma humana, reduce el espacio, y de modo contrario, la muerte de otra lo aumenta o lo aumentará cuando los componentes mortales y de ellos especialmente el corpóreo, se diluya en la naturaleza, en cuyo caso existe una suerte de identificación del cuerpo con la manifestación en su sentido más genérico pues se fusiona con ella. El cuerpo está identificado con ella física y metafísicamente hablando, de donde resulta que la identidad desaparece cuando se produce la identificación, y con esto todo queda más claro.

4. Ātman y ātman

Usamos la mayúscula y la minúscula en el mismo sentido que las palabras Ser y ser; es decir, que Ātman es todo el Ser, y al mismo tiempo es el ser individual y de manera especial el estado humano en la multiplicidad del Ser, en cuyo caso utilizamos el vocablo en minúsculas. Tal vez no sea ocioso recalcar que ātman en tanto que ser humano no tiene localización alguna en el ser, aunque lo integra en sus componentes y en él permanece según sus condicionamientos. Tampoco es un hilo conductor o una “costura” que mantenga a tales componentes unidos hasta el día de la muerte. Se trata simplemente de un orden desconocido donde más bien están reflejadas todas las modalidades del ser, sus contingencias y sus posibilidades, porque en ātman se sustentan todas las alegrías y sufrimientos del ser individual; es decir, las experiencias vitales que son comunes a todos los seres individuales del estado humano.

Con la vigilia el ser trabaja, se relaciona, disfruta o sufre las contingencias sociales y privadas; con el ensueño descansa de la actividad real y se entrega a las fantasías que pueden ser gratas o desagradables; y con el sueño profundo se relaja para descansar por un lapso en el rincón del corazón donde “reside” el Absoluto. Ātman es cada uno de los estados del ser individual y es a la vez todos ellos, porque la personalidad no se manifiesta ni simultáneamente ni de modo sucesivo, sino aleatoriamente, aunque hay que admitir que los seres humanos están entregados a un régimen temporal que determina los momentos para comer, para trabajar, para divertirse y para dormir. Pero, en razón de la libertad que ostenta, por la razón que fuera puede alterar estas reglas temporales. Además, ātman es el ser humano individual y la totalidad de su especie, habida cuenta la similitud de condicionamientos que ostentan todas las individualidades de cada una de ellas.

Luego de estas aclaraciones nos toca encarar desde el punto de vista de la metafísica advaita el estudio de los cuatro estados del ser individual (ātman): la vigilia, la ensoñación, el sueño profundo y la muerte. Estos cuatro estados están en un orden lógico, no cronológico. Con todo, no deben ser tomados como sucesivos pues en la realidad manifestada se presentan mezclados, salvo el estado póstumo que es con el que el ser individual concluye su vida. Más bien, la representación de los cuatro estados debe ser comprendida como una superficie circular que gira constantemente, y no como una línea recta hacia un punto final. La rueda que gira concluye detenida por la fuerza de la muerte.

5. Vigilia

Del estado de vigilia poco podemos añadir a todo lo que ya se ha dicho y que todos sabemos por experiencia directa porque nada es más común entre los seres humanos que la experiencia de la realidad exterior, sensible y temporal, que se puede manifestar como un fenómeno social o simplemente particular. Todas las relaciones habidas con otros seres humanos están inscritas en el estado de vigilia, del mismo modo que las experiencias privadas como el pensar, comer, asearse, cantar y cualquiera otra de igual signo. Es un estado de experiencia permanente del “yo”, que se afirma en el desarrollo de los hábitos sociales, tales como “triunfar es enriquecerse” o “es inútil toda actividad que no produzca dinero”.

Obviamente, esta forma de experimentar la vigilia es la menos propicia para lograr un acercamiento con el Absoluto porque a mayor diferenciación, estímulos terrenales y ambiciones, menor universalidad y por lo tanto, más alejado está ese ser individual del camino que lo conduce al conocimiento de su personalidad. Y usamos este vocablo en el sentido que lo emplea René Guénon en El hombre y su devenir según el Vêdantâ, cap. X, para quien ātman es la personalidad y ésta, la realidad profunda del ser. Lo cierto es que si Ātman es el Ser y también y especialmente es el ser, hay que asumir que contiene la totalidad de las posibilidades que dentro del marco de sus condicionamientos puede tener y teniéndolas, poder experimentarlas.

Porque la vigila es en la realidad relativa advaita, la manifestación de la que el ser humano disfruta y padece; es el mundo del placer y el sufrimiento, de la realización profana de todas las potencialidades humanas y el lugar témporo-espacial en el que el ser individual crece en sí mismo y se identifica con el propósito de afianzar sus diferencias con las otras individualidades. Se es más distinto en la medida que crecen las diferencias del “yo” en relación a los otros “yo”. Es el sitio y el lugar donde se afana por establecer su predominio sobre los demás, donde asume la lucha por sobresalir y dominar y donde se entrega a los gozos materiales. A la vez, es el estado donde los logros materiales son posibles de alcanzar, bien entendido que todos esos logros están limitados al orden de la manifestación. Los viajes espaciales, por destacar uno de esos logros casi milagrosos del hombre al haber roto la ley de la gravedad para entrar al espacio sideral, nada tienen de milagroso porque están dentro de lo que son las condiciones del estado humano, y sólo en vigilia es capaz de imaginar esa posibilidad y llevarla a cabo, aunque en la concepción más profana despierte asombro y maraville a todos porque es algo fuera del marco de la normalidad existencial.

El estado de vigilia es una constante incitación para que el hombre domine no sólo al hombre sino también a la Naturaleza e incluso con el propósito declarado de destruirla. Esa actitud humana es lo que determina el descenso a la manifestación (avataras) de los enviados de la tradición hindú, que hasta el momento fueron nueve, siendo el octavo Krishna y el noveno Buddha. Cada avatar enviado por el Dios Vishnu se produce toda vez que la humanidad está en peligro a causa de sus propios desatinados actos, y dado que el ciclo en el que transita actualmente la humanidad terrenal es el Kali Yuga, es decir, la era de las tinieblas, los hinduistas aguardan esperanzados el avatar décimo, el avatar Kalki, que aparecerá montado en un caballo blanco para restablecer la ley y la justicia en la Tierra. En este mismo orden de ideas los cristianos esperan la llegada del Paráclito.

6. Ensoñación

El estado de ensoñación llamado también estado de sueño para diferenciarlo del sueño profundo, se caracteriza por la presencia en la mente del ser, de una serie continua de realidades o ilusiones, que es lo que se discute respecto de este estado humano que permanece en la manifestación. Para Guénon, el alma viva individual es para sí misma su propia luz, y produce por efecto de su deseo (kāma), un mundo que procede enteramente de sí misma y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, que dependen de la forma sutil de la individualidad, siendo estos objetos ideales, otras tantas modificaciones accidentales y secundarias. Cita en su apoyo, a Brihadāranyaka Upanishad, 4º Adhyāya, Tercer Brahmana, shrutis 9 y 10. Sostiene que teniendo la ensoñación como base la manifestación sutil del estado humano, puede ser designada como mundo ideal, a fin de distinguirlo del mundo sensible, bien entendido que ambos mundos están en la manifestación.

El Sūtra 3, Tercer Adhyāya, Segundo Pāda, dice: “El mundo de los sueños es mera ilusión porque en su naturaleza no se manifiestan todos los atributos de la creación en estado de vigilia”, o dicho de otro modo: en los sueños no se presenta toda la realidad tal como lo hace en el estado de vigilia, en la manifestación. Es un lugar intermedio entre la vigilia y el sueño profundo, del mismo modo que el sueño profundo es el intermedio entre la ensoñación y la muerte. Dice la escritura: “Cuando sueñas, no hay caballos, ni carros, ni carretas allí, sin embargo el que sueña crea carros, caballos y carretas” (Brihādaranyaka Upanishad, IV, 3, 9 y 10). Shankara (op. cit., pp. 455/458) combate a quienes consideran que los sueños son una realidad residente en la mente, sosteniendo, en primer lugar, que en un sueño no hay espacio para poner carros, caballos y jinetes. En segundo lugar, porque no es concebible que una persona pueda en segundos viajar a grandes distancias y regresar, estando al mismo tiempo en conflicto con el condicionante temporal, ya que realiza una infinidad de acciones en cuestión de milésimas de segundos. En tercer lugar, porque la persona que está soñando carece de la actividad de sus órganos sensoriales, de modo que ve aunque tiene los ojos cerrados, habla sin abrir la boca ni pronunciar palabra alguna, etc. En cuarto lugar, que se demuestra por la experiencia que los carros y caballos soñados, no están presentes cuando se despierta y se entra al estado de vigilia. Es lo que dice la escritura: “No existen carros en este estado, ni caballos, ni caminos” (Brihadarānyaka Upanishad, IV, 3, 10). De lo que resulta que la ensoñación es pura ilusión del componente sutil del estado humano.

Según la doctrina hindú, “Un sueño es también un augurio, según las escrituras y lo que afirman los expertos” (Brahma-Sūtras, Tercer Adhyāya, Segundo Pāda, Sūtra 4), lo que viene a indicar que con ciertas reservas, es factible creer en los buenos y malos augurios que los sueños pueden provocar. También debe quedar claro que “Aquel que está despierto en nosotros mientras dormimos” (Kausītaki Upanishad, II, 2, 8), es en realidad el ser individual que crea mediante sueños la ilusión de sus propias fantasías. Es adecuado establecer que los sueños son una realidad relativa respecto de la realidad experimentada por el ser individual en su vigilia, y que la vigilia es a su vez una realidad relativa respecto del Absoluto. En esta dicotomía ha de regularse la comparación, pues de lo contrario se podría adoptar como correcto un pensamiento erróneo. Esta doble comparación no tiene otro propósito que ayudar en el fortalecimiento de la comprehensión por lo cual ha de mantenerse la afirmación de que las ensoñaciones son pura ilusión que desaparece cuando el ser individual despierta.

En Brahma-Sūtras, Tercer Adhyāya, Segundo Pāda, Sūtra 5, se lee: “Por la meditación en el Ser Supremo todo lo que estaba oculto se manifiesta”, y en el Sūtra 6: “El encubrimiento de los poderes del ser individual se debe a su unión con el cuerpo”. De ambos Sūtras se puede inferir que no es tan abismal la separación entre el ser individual de la realidad relativa y el Absoluto de la realidad Verdadera. Por el contrario, por la meditación el ser individual puede descubrir todo lo que estaba oculto, sirviéndose de la Conciencia Pura. Y al mismo tiempo se infiere que a causa del encubrimiento de la Realidad Verdadera operada por el apego al cuerpo y las percepciones sensoriales según la teoría de la superposición, el ser individual parece ser distinto del Absoluto sin serlo porque ostenta los mismos poderes que la divinidad y su poder de comprensión, aunque están oscurecidos por esa densa tiniebla que es propia de la realidad relativa, lo que viene a decir que el ser individual no es distinto del Absoluto (Chandogya Upanishad, VI, 8-15).

7. Sueño  profundo

Es el sueño profundo la experiencia individual más cercana al Absoluto, aunque sólo momentáneamente; es decir, lo que dura esta clase de sueño. En este sueño el ser individual se encuentra totalmente separado de toda sensación y actividad mental que lo sitúe en la realidad ilusoria de la ensoñación. No hay carros, ni caballos, ni jinete; no hay creación alguna, ni siquiera ilusoria. Es como si el ser individual no supiera que existe porque está en el Absoluto. El verbo “estar” no indica lugar alguno y sólo se lo utiliza aquí para facilitar la comprensión. Así lo dice la escritura: “Ese Ser infinito que ha llegado a su propio Ser, como está abrazado por la conciencia (prajnā), no percibe nada de lo que está fuera ni de lo que está dentro” (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 3, 21). Y como consecuencia de ello, “Cuando el ser está sumido en lo que es, no sabe que está sumido en lo que es” (Chandogya Upanishad, VI, 9, 2). En este sentido explicado por las escrituras se puede afirmar que la identidad del Ser es una en definitiva, al menos, como experiencia proporcionada por el sueño profundo, lo que se repetirá de modo permanente y sin retorno a la vigilia tras el estado post mortem.

La Conciencia Pura es un estado de la conciencia del ser individual por la que se funde con el Absoluto mas, no tiene los mismos atributos que la conciencia sensible de la vigilia porque como dicen las escrituras, cuando el ser está sumido en el Ser Supremo no advierte la grandeza de ese estado sencillamente porque “estar” en él equivale a la separación completa del “yo” con respecto a sus contingencias. El desapego interrumpe la comunicación entre la conciencia del “yo” con todas las contingencias existenciales que lo afirman en la manifestación. Es un desaparecer momentáneo; un “viaje” en el que no participa el “yo”, abandonado en el andén. Si esta experiencia a-sensorial es lo que el ser individual en realidad “es”, quiere decir que la “toma de conciencia” cuando despierta y toda la existencia en vigilia (toda su vida) es una experiencia distinta, pero es la experiencia de lo que “no es” porque esa realidad relativa que se corresponde con la manifestación es el resultado de la superposición a causa de la cual una cosa toma la apariencia de otra, sin serlo. Como consecuencia de todo esto se puede afirmar que la vida experimentada con la conciencia sensorial es pura ilusión porque la captación de lo que es el ser en vigilia, no se corresponde con la verdadera realidad de lo que es.

Estar abrazado por la conciencia, tal como lo expresan las escrituras, es un modo figurado de explicar que el ser nada siente, nada sabe, nada ve ni percibe con los sentidos porque el “estar abrazado” significa realmente “estar” en ella. De nada se entera cuando se halla en la conciencia (que es una) porque es la conciencia de lo Absoluto donde nada es y sin embargo Todo lo Es. Al estar provisoriamente en suspenso el movimiento sensorial de captación, nada hay que captar por los sentidos y si los sentidos pierden esa aptitud, el Todo absorbe la conciencia despojada de actividad del ser individual y la funde en sí. Puesto que la Conciencia de lo Absoluto carece de los atributos de la conciencia sensorial, nada hay dentro ni fuera de ella que perturbe su serenidad total. Esta unión intermitente entre el ser con el Ser no precisa de oblaciones ni contemplación dado que se corresponde con un aspecto de los tantos que están comprendidos en los condicionamientos del estado humano que de modo sucesivo y simultáneo se reconocen como origen, continuidad y extinción. Como un aspecto de la continuidad la exigencia vital lo obliga a dormir y a entregarse al sueño profundo por lapsos diferentes de tiempo, que ni son siempre iguales en todos los seres individuales ni lo son en cada uno de ellos. A veces se duerme más y otras veces menos, pero se duerme porque sin dormir sobreviene la muerte. Es como si la Conciencia Total estuviera requiriendo de manera constante la absorción de la conciencia encubierta por la superposición, para luego “devolverla” hasta el instante en que se integrarán para siempre tras el estado póstumo del ser.

La contemplación no es una acción que exija esfuerzo, pero es una actitud del ser que busca tras el desapego que lo libera de las ataduras del mundo sensible, una unión con lo Absoluto, que seguramente tendrá los mismos “efectos” que los causados por el sueño, pero con una extensión temporal mayor pese a que el yoghi no se “enterará” del cómo ni el “cuánto”, porque no existe sensación alguna ni dentro ni fuera.

Con lo que acabamos de exponer bastaría para justificar el título de este estudio; no obstante, desarrollaremos un poco más las características del sueño profundo. “Cuando una persona duerme, con sus órganos en reposo y en completo descanso, no ve sueños, el ser entonces se expande sobre esos nervios” (Chandogya Upanishad, VI, 6, 3). “Se mueve a través de los setenta y dos mil nervios llamados hitā que se extienden por el pericardio hasta descansar en el corazón” (Brihadāranyaka Upanishad, II, 1, 19). Estos nervios son sutiles, no corporales. Esta es la explicación de la manera en que se produce el sueño profundo en el ser individual, que no puede prescindir del cuerpo, aunque en esta ocasión lo utilice para poner en actividad elementos sutiles: los nervios hitā. Se trata de un “salir” de los nervios sutiles para entrar en el Ser Supremo. “Cuando el ser no tiene ensoñaciones es porque está en los nervios y se identifica con la energía vital” (Kausītaki Upanishad, IV, 19).

La explicación de la Upanishad viene a demostrar que la “estancia” en los nervios es el vínculo indestructible de lo sutil y lo corpóreo en el ser individual, que sólo se destruye de manera definitiva tras la muerte. La “estancia” del ser en el Ser no es, pues, un desprendimiento total de todo componente sutil del cuerpo del ser humano que es el sostén físico de su condicionamiento vital identificado como “continuidad”; ese desprendimiento sólo lo produce la muerte, lo repetimos. Sin embargo, hay que destacar que la explicación dada no se refiere al sistema nervioso corporal, pues de ser así, no se podría hablar de un total desprendimiento de lo corpóreo a favor de lo sutil. Todo el “fenómeno” sutil se produce en el plano de su propio orden con descarte total de lo sensitivo. Tal vez esto explique con suficiencia hasta qué punto en la realidad relativa de las superposiciones el Ser, que reside en Todo, también lo hace en el estado humano y de manera constante; algo así como que el Ser jamás abandona ni por un instante lo que de Él permanece en el ser individual, de donde se rescata a sí mismo en lapsos intermitentes, despojado de sensaciones gozosas o sufrientes. Del mismo modo que lo sutil está unido a lo corpóreo a causa del condicionamiento de la continuidad del ser, lo sutil está dentro de su propio orden, unido al Ser en lapsos intermitentes.

El permanecer “en los nervios” durante el sueño profundo no es una contradicción con la afirmación de que el Absoluto es el “lugar” del sueño profundo. No hay contradicción porque la primera afirmación explica el fenómeno desde un punto de vista de la realidad relativa; es decir, de la manifestación, mientras que la segunda afirmación va dirigida directamente a la comprehensión de la identidad del sueño profundo, sin referencia alguna a su sustento material o denso. Porque conviene recalcar una obviedad: hasta el día de la muerte, toda experiencia del estado humano debe contar con la presencia de sus tres componentes: cuerpo y psique de carácter mortal, y el alma inmortal. Tampoco hay contradicción cuando se dice que el ser alcanza el Absoluto por medio de los nervios, pues como lo explica con un ejemplo Shankara, “Lo mismo que un hombre que desciende por el río Ganges está al mismo tiempo en el río Ganges” (Brahma-Sutras, cit. p. 463). Hay que tener presente que la captación del Absoluto por la Conciencia Pura no es un proceso que tenga algún recorrido, sino que se trata de una “visión” directa e instantánea. Todo lo que se diga al respecto no es más que un conjunto de fórmulas idiomáticas elaboradas con dificultad, bien es cierto, para explicar lo que en sí mismo es inexplicable. No obstante, por alguna forma de transmisión del conocimiento hay que optar o no habría comunicación alguna y la metafísica más que un contenido hermético sería simplemente secreto, lo que por definición no es cognoscible.

Tal vez sea, para concluir, buen tema el retornar a la correcta identificación del corazón en la Ciencia Tradicional. Ya dijimos antes que es el corazón y no la mente donde radica y se activa con todas sus potencialidades la inteligencia, dejando para el cerebro la residencia de la razón y la lógica. Es el corazón, también, un buen lugar para acoger el sueño profundo: “El yace en el espacio del corazón” (Brihadāranyaka Upanishad, II, 1, 17). De ahí que en la metafísica hindú se considere que el espacio que existe en el interior del corazón es el Absoluto. Las palabras exactas, son: “El pequeño espacio es el Absoluto” (Brahma-Sutrās, I, 3, 14). Ese pequeño espacio es donde “reside” el Absoluto y desde donde se logra la unión una vez liberado el espíritu de todas las sensaciones carnales.

Este pequeño espacio es el centro de la vida y donde el Ser ha elegido su residencia; una residencia metafísica, desde luego y para nada espacial. A un mismo tiempo cabe recordar que el corazón suele ser representado por una figuración con rayos que se expanden desde la línea externa de su círculo, a veces rectos y otras, llameantes. Los rayos rectos representan una de las propiedades del sol, la luminosidad; mientras que los rayos llameantes representan el calor. Son las dos propiedades del astro: luz y calor. De un punto de vista profano se suele sostener que la afectividad se mide por “el calor vivificante”; la falta de afecto, al contrario, por la frialdad. Existe una reciprocidad  inversa a este respecto, de suerte que “La propia física nos enseña que una llama es tanto más cálida cuanto menos ilumina. De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz”. Sobre el tema ver Símbolos de la Ciencia Sagrada, de René Guénon, p. 307, ed. Paidós. El Ser no podía elegir para su residencia en la manifestación sino el órgano más noble del ser humano.

8. Post mortem

En cuanto al estado post mortem, ya lo tenemos tratado en otro estudio, al que remitimos (Lo que se va y lo que regresa después de la muerte, en Revista Hermética nº 34, febrero 2007). Aquí solamente dejaremos algunos apuntes breves.

Para evitar transgresiones en la interpretación de uno de los aspectos más delicados de la doctrina hindú, se debe recordar lo que enseña el Tercer Adhyāya, Cuarto Pāda, Sutrā 40, del Brahma-Sūtras: “Aquel que ha llegado a eso, al más elevado estado de vida (el de renunciante), no ha de volver al estado anterior, pues se prohíbe este retroceso en las escrituras y no hay precedente a favor de su posibilidad”.
No hay palabras en las escrituras que se refieran a la posibilidad de un retroceso en los estados del Ser. En esta cuestión, lo que sube no baja; lo que está abajo puede subir. Es, además de la de Shankara, la opinión de Jaimini y de Bādarāyana. Bien es cierto que las religiones suelen hablar del premio y castigo según hayan sido buenas o malas las obras del que ha muerto, y suelen dedicar representaciones comunes en todas ellas: el premio arriba, en el Cielo; el castigo abajo, en los Infiernos. Pero esta localización tiene solamente un valor representativo o simplemente alegórico.

Con lo dicho se ha querido borrar la errónea interpretación de quienes afirman que en la doctrina hindú se consagra como verdadera la teoría de la reencarnación lo que, tanto por las escrituras como por los comentarios de los expertos hinduistas y la lógica aplicada a la luz natural de la razón nos dicen que eso es imposible. No sólo porque lo que ascendió no desciende, sino porque en la Infinitud en la que “existe” lo Absoluto, nada se repite o no sería Infinitud; en efecto, algo que vuelve a empezar quiere decir que ha tenido un fin, terminación que le posibilita un nuevo comienzo; si tiene comienzos y vuelta a empezar, no cabe la idea de infinitud. Un tercera razón es que lo que trasmigra del cuerpo al Absoluto es el alma, que lleva consigo la personalidad del que ha muerto; es su “Sí Mismo”, que no puede ser otro. Ya vimos al comienzo de este estudio que por el principio de identidad el ser es lo que es y no otro ser distinto. Algo que ha sido en sí mismo no puede luego ser otro “Sí Mismo”, o el mismo pero en otro cuerpo, porque esa personalidad está conformada no sólo por el alma inmortal sino en conjunción con los otros dos componentes mortales: el cuerpo y la psique y todo lo que ello fue como un ser irrepetible.

Lo que enseña la metafísica advaita es que tras la muerte el alma trasmigra a un estado superior del que no regresa. Los componentes mortales (cuerpo y psique) se disuelven en la Creación, cada cual del modo y según sea su condición. En vida, cada ser humano puede haber tenido una de estas tres clases de comportamientos: el sutil (sattva), resultante de la contemplación y el desapego; el activo de la persona que dedicó su vida a las oblaciones y demás ceremoniales del culto (rajas); lo denso y grotesco (tamas). Los dos primeros estados se elevan hacia la esfera de la luna por un sendero de humo y luego de permanecer un breve tiempo allí, descienden como “residuos de las acciones” de quien ha muerto, lo que se incorpora de manera externa a lo seres vivientes o por nacer. En ellos ejercen escasa influencia, mezclada con la de los genes que se trasmiten de generación en generación y que permite recordar la frase extremo oriental: “Revivirás en tus miles de descendientes”, de donde no resulta descabellado sostener que todos descendemos de Adán en el sentido más literal de la palabra.

9. Colofón

Si se nos obligara a sintetizar lo explicado acerca de la identidad del ser, podríamos decir que ella se descubre en el corazón del estado humano individual, donde se funden el Ātman con el ātman, y el ser individual, barridas las rémoras sensoriales, se reconoce en el Absoluto, del que nunca estuvo separado. El ser humano obtiene su identidad interior cuando se produce la completa identificación con el Absoluto, el Ser, el Uno, Dios...