En otras palabras, la Vía implica, por una parte, una disciplina práctica, y por otra, una disciplina contemplativa. El contemplativo corresponde al atleta, que no compite por el premio a menos de estar ya «entrenado». Cuando los indios hablan del Comprehensor (evamvit) de una doctrina dada, con esto no entienden meramente al que comprende la significación lógica de una proposición dada; entienden al que la ha «verificado» en su propia persona, y que es así lo que conoce; pues mientras nosotros sólo tenemos conocimiento de nuestro Sí mismo inmortal, todavía estamos en el reino de la ignorancia; nosotros sólo lo conocemos, realmente, cuando lo devenimos; nosotros no podemos conocerlo, realmente, sin serlo. Hay modos de vida dispositivos a una realización tal, y otros modos que la impiden. Por consiguiente, vamos a hacer una pausa para considerar la naturaleza de la «mera moralidad», o, como se le llama ahora, «Ética», aparte de la cual la vida contemplativa sería imposible. Lo que nosotros llamaríamos una «santidad práctica», se llama, igualmente en los antiguos libros indios y en el budismo, un «Caminar con Dios» (brahmacarya) presente y atemporal.¹⁰¹ Pero hay también una clara distinción entre la Doctrina (dharma) y su Significación práctica (artha), y es esta última la que nos interesa ahora. 

De acuerdo con la antigua teoría india de la relación entre el Sacerdotium y el Regnum, encontramos que un rey budista pide al Bodhisattva que le dé instrucción tanto en la Ética (artha) como en la Doctrina (dharma);¹⁰² y este contexto nos permitirá entender la distinción muy claramente. Encontramos que la Ética es una cuestión de liberalidad (dāna) y de mandamientos (śīla). Más detalladamente, el rey ha de proveer a todas las necesidades de sus súbditos, y hacer una provisión honorable, tanto para los hombres como para los animales, cuando cargados de años, ya no son capaces de hacer lo que hacían en su juventud. Por otra parte, el conjunto de lo que aquí se llama la Doctrina, se expone en la forma del «símil del carro», que comentaremos más adelante.  
  
El término «mandamientos» requiere un poco más de análisis. Estas reglas de lo que a veces se llama «mera moralidad» -«mera», porque, aunque es indispensable si nosotros hemos de alcanzar el fin último del hombre, la moralidad no es un fin en sí misma, sino sólo un medio- no están en absoluto fijadas rígidamente; en general, la referencia es a los «cinco» o «diez hábitos virtuosos». En cuanto a los cinco, son estos (1º) no matar, (2º) no robar, (3º) no seguir las lujurias de la carne, (4º) abstenerse de mentir, y (5º) abstenerse del uso de intoxicantes. Estos son preliminares esenciales para cualquier desarrollo espiritual, y se esperan de todos los legos. La serie de diez incluye los cuatro primeros de los cinco, y (5º) evitar calumniar, (6º) abstenerse de hablar abusivamente, (7º) evitar la conversación frívola, (8º) no codiciar, (9º) no tener malicia, y (10º) no mantener puntos de vista falsos. El último tiene una referencia particular a la evitación de herejías tales como la creencia en el «alma», la opinión de que la determinación causal cancela la responsabilidad moral, la opinión de que no hay «ningún otro mundo», la opinión de que el Buddha ha enseñado una doctrina nueva, y la opinión de que enseña una aniquilación o extirpación de algo excepto el sufrimiento. Las cinco o diez reglas precedentes han de distinguirse de las cinco o diez «bases de instrucción» de la regla monástica; las cinco primeras de éstas son las mismas que las cinco ya enumeradas, a las cuales se agregan (6º) no comer a horas irregulares, (7º) no asistir a representaciones musicales ni teatrales, (8º) abstenerse del uso de ungüentos y ornamentos, (9º) no dormir en camas lujosas, y (10º) no aceptar oro ni plata.¹⁰³  

Antes de volver a la Doctrina, debemos guardarnos cuidadosamente de pensar que el Buddha da un valor absoluto a la conducta moral. Por ejemplo, no debemos suponer que, debido a que los medios son en parte éticos, el Nirvāṇa es por lo tanto un estado ético. Muy lejos de esto, desde el punto de vista indio, la no egoismidad es un estado amoral, en el que no puede presentarse ninguna cuestión de «altruismo», puesto que la liberación lo es tanto de la noción de «otros» como de la noción de «sí mismo»;¹⁰⁴ y tampoco es en ningún sentido un estado psicológico, sino una liberación de todo lo que la «psique» implica en la palabra «psicología». «Ciertamente», dice el Buddha, «yo llamo un Brahman a quien ha pasado más allá del apego tanto al bien como al mal; a quien está limpio, a quien ningún polvo se adhiere, a quien es a-patético».¹⁰⁵ En la bien conocida Parábola de la Balsa (del procedimiento ético), por cuyo medio uno cruza el río de la vida, el Buddha pregunta muy expresamente «¿Qué hace un hombre con la barca cuando ha alcanzado el otro lado del río? ¿La carga a su espalda, o la deja en la orilla?».¹⁰⁶ La perfección es algo más que una inocencia infantil; debe haber conocimiento de lo que son la necedad y la sabiduría, el bien y el mal; debe hacer conocimiento de cómo librarse de estos dos valores, y de cómo ser «recto sin ser rígido» (śīlavat no ca śīlamayaḥ M.II.27; Maestro Eckhart «…ella no practicaría meramente las virtudes, sino que la virtud como un todo sería su vida», trad. Evans Vol. I, p. 374). Para el Arhat, que ha «hecho todo lo que tenía que hacerse» (kṛta-karaṇīyam), ya no hay nada más que deba hacerse (BG. III.17 kāryam na vidyate), y, por consiguiente, ninguna posibilidad de mérito ni de demérito; los mandamientos y las prohibiciones no tienen ningún significado donde ya no hay nada que deba o no deba hacerse. Pues, ciertamente, como dice el Maestro Eckhart del Reino de Dios, «ni el vicio ni la virtud entraron allí nunca»; justamente como en las Upanishads, donde ni el vicio ni la virtud pueden pasar el Puente de la Inmortalidad.¹⁰⁷ El Arhat «ya no está bajo la Ley»; «no está bajo la Ley»,¹⁰⁸ sino que es un «Movedor a voluntad» y un «Hacedor de lo que quiere»; si nosotros encontramos que actúa no egoístamente, en nuestro sentido ético de la palabra, esa es nuestra interpretación, de la que él no es responsable. Sólo el patripassiano y el monofisita pueden ofrecer alguna objeción a estos puntos de vista.  

También debe comprenderse claramente que, en este punto, será conveniente preguntar, «¿Quién es el Despierto?».¹⁰⁹ Pues la respuesta a esta pregunta nos dirá tanto como puede decirse de aquellos que han seguido sus huellas hasta el fin, y que pueden llamarse «Acabadores del Mundo» (lokantagu). ¿Quién es la Gran Persona, el Pariente del Sol, el Ojo en el Mundo,¹¹⁰ el descendiente de Angirasa, el Dios de Dioses, que dice de sí mismo que él no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino un Buddha, uno en quien han sido destruidas todas las condiciones que determinan los modos de la existencia particular?.¹¹¹ ¿Qué son estos Arhats, que, como los inmortales védicos, han ganado ser lo que son por su «dignidad»?. 

La cuestión puede abordarse desde muchos ángulos diferentes. En primer lugar, los nombres y epítetos del Buddha son bastante sugestivos; por ejemplo, en los Vedas, los primeros y principales de los Angirasas son Agni e Indra,¹¹² a quienes también se aplica muy a menudo la designación de «Arhat». Como el Buddha, Agni «se despierta en la aurora» (uṇarbudh): a Indra se le apremia a ser «de mente en despertar» (bodhin-manas),¹¹³ y cuando resulta vencido por el orgullo de su propia fuerza, «se despierta» efectivamente ante los reproches de su alter-ego espiritual.¹¹⁴ Que al Buddha se le llame «Gran Persona» y «Hombre Supremo» (mahā puruṇa, nṛtama), no nos dice en modo alguno que el Buddha sea «un hombre», puesto que éstos son epítetos de los Dioses más altos en los libros brahmánicos más antiguos. Māyā no es el nombre de una mujer, sino la Natura naturans, nuestra «Madre Naturaleza».¹¹⁵ O si consideramos la vida milagrosa, encontraremos que casi cada detalle, desde la libre elección del tiempo y del lugar del nacimiento,¹¹⁶ hasta el nacimiento costal mismo,¹¹⁷ y la andadura de las Siete Zancadas;¹¹⁸ y desde la Salida hasta el Gran Despertar sobre el altar esparcido al pie del Árbol del Mundo, en el Ombligo de la Tierra; y desde la derrota de los Dragones hasta el encendido milagroso de la leña sacrificial,¹¹⁹ puede cotejarse exactamente -y al decir «exactamente» entendemos justamente eso- en la mitología védica de Agni y de Indra, el sacerdote y el rey in divinis. Por ejemplo, y esta sola muestra debe ser suficiente, si el Dragón védico lucha con fuego y humo,¹²⁰ y también con mujeres armadas,¹²¹ así hace Māra, la Muerte, a quien los textos budistas llaman también «Apresador»; si los Dioses abandona al Matador del Dragón védico, que debe contar sólo con sus propios recursos, así también se deja sólo al Bodhisattva, que sólo puede invocar a sus propios poderes para asistirle.¹²² Al decir esto no pretendemos negar que la derrota de Māra por el Buddha es una alegoría de la conquista de sí mismo, sino señalar sólo que ésta es una historia muy antigua, una historia que ha sido contada siempre y por todas partes; y que en su escenificación budista no es una historia nueva, sino derivada inmediatamente de la tradición védica, donde se cuenta la misma historia, y donde tiene la misma significación.¹²³ 

Que el perfecto posee el poder de moción y de manifestación a voluntad es familiar en la enseñanza cristiana, donde ellos «entrarán y saldrán y encontrarán pradera»;¹²⁴ y tales poderes son naturalmente propios de aquellos que, estando «unidos al Señor, son un espíritu».¹²⁵ Lo mismo se enuncia repetidamente en las escrituras brahmánicas, y a menudo casi en las mismas palabras. En un contexto que se repite a menudo, el Buddha describe las cuatro etapas de la contemplación (dhyāna) de las vías del poder (ṛddhipāda), vías que son el equivalente de la «Vía Aria», y que son medios hacia la Omnisciencia, el Pleno Despertar y el Nirvāṇa.¹²⁶ Cuando se han dominado todas estas estaciones de la contemplación (dhyāna), de manera que el practicante puede pasar de una a otra a voluntad, y cuando domina similarmente la compostura o síntesis (samādhi) a la que ellas conducen, entonces, en este estado de unificación (eko'vadhi-bhāva), el Arhat liberado es a la vez omnisciente y omnipotente; cuando describe su propio logro, el Buddha, puede recordar sus «habitaciones anteriores» (pūrva-nivāsa), o como nosotros nos inclinaríamos a decir, sus «nacimientos pasados», en todo detalle; y al describir sus poderes (ṛddhi), dice que «yo, hermanos, puedo realizar (pratyanubhū)³⁹ cuantos incontables poderes quiero; siendo muchos, devengo uno, y habiendo sido muchos devengo también uno;¹²⁷ visible o invisible, puedo pasar a través de una pared o de una montaña como si fuera aire; puedo sumergirme dentro de la tierra o emerger de ella como si fuera agua; puedo caminar sobre el agua como si fuera tierra sólida;¹²⁸ puedo moverme a través del aire como un pájaro; puedo tocar con mis manos el sol y la luna; tengo poder con respecto a mi cuerpo hasta tan lejos como el Mundo de Brahma».¹²⁹ Los mismos poderes son ejercidos por otros adeptos, en la medida en que se han perfeccionado en las mismas disciplinas, y son dueños de la compostura (samādhi);¹³⁰ el poder de moción a voluntad sólo se pierde cuando falta la concentración (dhyāna).¹³¹ El Buddha emplea la antigua fórmula brahmánica,¹³² cuando dice que ha enseñado a sus discípulos a extraer de este cuerpo material, otro de substancia intelectual (manomaya kāya), como uno podría sacar una flecha de su vaina, una espada de su funda, o una serpiente de su muda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de la omnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como el Brahmaloka.¹³³

Casi de la misma manera, Itivuttka 38, 39 distingue entre los dos Nibbānas, (1º) el presente, con algún residuo de los factores de la existencia, y (2º) el último, sin ningún residuo de los factores de la existencia. Esto marca también la distinción entre el de Nibbāna y Parinibbāna, en la medida que ésta puede hacerse realmente.

Similarmente San Agustín, De Spir. et Lit., 16, «Que ya no use ya más la Ley, como un medio de llegada, cuando ya ha llegado»; Maestro Eckhart. «Si tengo intención de cruzar el mar, necesito un barco, y el barco es una parte esencial de mi querer cruzar; pero, una vez alcanzada la otra orilla, ya no necesito un barco» (Evans II.194). De la misma manera, la consciencia discriminativa (vinnānam = saññā, S. III.140, 142 = saṁjñā, BU. II.4.12 y enteramente inferior a paññā, prajñā) es un medio muy útil para el cruce, pero nada que haya que retener en adelante (M. I.260, ver Nota 284). La «consciencia» es un tipo de «ignorancia», que cesa a nuestra muerte (BU. IV.4.3); por consiguiente, «avidyayā mṛtyuṁ tīrtvā, vidyayā'mṛtam aśnute» (çśā Up. 11; MU. VII.9).

Para Śaṅkara -que es el máximo expositor del māyāvāda- Māyā es «la Potencia o la Potestad (śakti) no revelada del Señor, la Incognoscibilidad sin comienzo (avidyā), inferible por el sabio en relación a lo que puede hacerse (kārya = factibilia), [«Por esto el hombre no sabe de donde le viene la inteligencia de las primeras nociones y la inclinación a los primeros apetitos» -Dante, Purgatorio XVIII.52], eso por lo que todo este mundo mutable es traído al nacimiento… y eso por lo que se efectúan tanto la esclavitud como la liberación». -Vivekachudāmani 108, 569. 

En contextos tales como éste, el gerundio avidyā, sinónimo de la «Potencia, Potestad», no puede ser simplemente «Ignorancia», sino que es mucho más «misterio» u «opinión», en tanto que se opone a vidyā, «lo que puede ser conocido»: avidyā es una potencialidad que sólo puede ser conocida por sus efectos, es decir, por todo lo que es māyāmaya. Māyā es la Naturaleza de Dios. En otras palabras, Māyāes la Theotokos y la madre de todos los vivos. Otros paralelos: Metis, la madre de Atenea; Sophia; Kauśalyā, la madre de Rama; de la misma manera que Maia era la madre de Hermes (Hesíodo, Theog. 938). ¿De qué otra podría nacer el Buddha?. Que las madres de los Bodhisattvas mueran jóvenes, se debe realmente a que, como dice Heráclito (Fr. X), «La Naturaleza ama ocultarse». Māyā «se desvanece» de la misma manera que Urvaśī, madre de Āyus (Agni), cuyo padre es Purūravas, se desvaneció, y como Saraṇyū se desvaneció para Vivasvān; a lo cual tomó su lugar la svamūrti de Māyā, Pajāpatī (BC. I.18, II.19, 20) como la savarṇā de Saraṇyū tomó el suyo. Ciertamente, el Avatāra eterno tiene siempre «dos madres», eterna y temporal, sacerdotal y real. Ver también mi «Nirmāṇakāya». Y puesto que Māyā es el «arte» por el que todas las cosas, o cualquier cosa, se hacen (nirmita, «se miden»), y puesto que el «arte» es originalmente un conocimiento misterioso y mágico, Māyā adquiere así su otro sentido, a saber, el sentido peyorativo (e.g. MU. IV.2), de la misma manera que el arte, el artificio, la pericia, la maña y la habilidad, no son sólo virtudes esenciales al artífice (artifex), sino que pueden implicar también artería, artificialidad (falsedad), trapacería, astucia y engaño; por ejemplo, es en el mal sentido como «la consciencia es un hechizo» (māyā viya viññānam, Vis. 479, S. III.142), mientras que, por otro lado, Wycliff podía traducir todavía nuestro «sabios como serpientes» (Mateo 10.16, cf. RV. VI.52.15 ahimāyāḥ) por «astutos como serpientes». Cf. Betty Heimann, Māyā en Indian and Western Philosophy, p. 49 sigs.