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| De la misma manera en que el Ātman,
o el Brahman, es el Yakṇa en el Árbol
de la Vida, que es el aspecto manifestado de la Persona supracósmica,
así también el Omnihombre es un Ātmanvat
Yakṇa (Atharva
Veda Saṁhitā X.8.43), y, por así decir, un árbol (Job 18:16): «Como
es un árbol, como es el Señor de los Árboles, así
ciertamente es el hombre» (Bṛhadāraṇyaka
Upaniṣad III.9.8); y así,
como para Platón, «por naturaleza una planta celestial»
(Timeo). Viene al ser en el mundo debido
al descenso de un «rayo» o «soplo» solar, que es
la siembra de una semilla en el campo; y cuando muere, el polvo retorna
a la tierra como era, y el rayo, del que dependía su vida, asciende
a su fuente. Por el momento no estamos interesados en el juicio que sigue
en la Puerta del Sol, que, si no está cualificado para la admisión,
permitirá que continúe la operación de las causas
mediatas por la que se determina la naturaleza de un nacimiento dado, y
que, si está cualificado para la admisión, significará
una liberación final de todo el orden causal individual. Lo que
nos interesa aquí es que la venida al ser del hombre presupone un
descenso, y que el retorno a la fuente del ser es un ascenso; en este sentido,
el hombre, qua árbol, está
invertido en el nacimiento y erecto en la muerte. Y esto es válido
tanto para el Hombre Universal como para el hombre microcósmico,
en la medida en que éstos se consideran como entrando y saliendo
del cosmos, y por consiguiente, es igualmente válido tanto para
la «Persona en el Sol» como para la «Persona en el ojo
derecho» del hombre, cuando ambos se consideran como los principios
inmanentes de los vehículos en los que tienen su sede. Pues cuando
la Persona transcendental, que es uno eternamente como es allí,
entra en el mundo, se divide a sí mismo (ātmānaṃ
vibhajya, Maitri
Upaniṣad VI.26, etc.), deviniendo
muchos en sus hijos en quienes el espíritu toma nacimiento. Esta
investidura de una naturaleza pasible y mortal y este «comer del
Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal» (Ṛg Veda Saṁhitā
I.164; Maitri Upaniṣad II.6d, etc.) es un descenso, un morir, y una «caída»,
y aunque nosotros consideramos el descenso del Avatara Eterno (avataraṇa,
«venir abajo» o «cruce inverso») como un sacrificio
voluntario sufrido por amor del cruce y ascenso del Omnihombre, el Héroe
Solar no puede evadir la muerte inevitable de todos aquellos «que
vienen comiendo y bebiendo», y debe ascender nuevamente al Padre,
entrando así dentro de sí mismo, él, que es él
mismo la Vía y la Puerta del Sol a través de la cual pasa;
aunque se somete para conquistar, con todo se somete. El descenso del Espíritu
es cabeza-abajo; lo prueba, por ejemplo, la Paloma descendente (equivalente
del Haṃsa indio) en la iconografía
cristiana del Bautismo. Por consiguiente, en Bṛhadāraṇyaka
Upaniṣad V.3-4 encontramos que
«La cabeza de la Persona allí en aquel orbe solar es la Tierra
(bhūr). Sus brazos son el Espacio
(bhuvar). Sus pies son el Mundo de la
luz celestial (svar)»; de la misma
manera para su contrapartida microcósmica, «la cabeza de la
Persona que está aquí en el ojo derecho es la Tierra»,48 etc. Esto está en contraste complementario con la formulación
normal, típicamente en Maitri
Upaniṣad VI.6, donde el cuerpo
cósmico de Prajāpati (prajāpateḥ
sthaviṇṭā tanūr
yā lokāvatī
) está erecto, «su cabeza es el Mundo de la luz
celestial», etc.49 En otras palabras, él desciende como la Luz, y asciende como el
Fuego; y éstas son las contracorrientes pneumáticas que recorren
arriba y abajo el Eje del Mundo. En otras palabras también, esto
significa que en tanto que indiviso (macrocósmicamente) está
erecto; en tanto que muchos (microcósmicamente), invertido.
Por consiguiente, la intención expresa del ritual sacrificial es que el Sacrificador no sólo imite el Primer Sacrificio, sino que, a uno y al mismo tiempo, reintegre y erija (en ambos sentidos de la palabra, construir y levantar) al Agni-Prajāpati, inmanente, y por así decir, dividido e invertido, y también a sí mismo. Pues Prajāpati, «habiendo emanado a sus hijos,50 y ganado la carrera,51 estaba desencordado (vyasraṇsata)52 y caído (apadyata)». Con el cumplimiento del Primer Sacrificio, los Devas le reintegraron y erigieron; y de la misma manera el Sacrificador ahora, «al reintegrar al Padre Prajāpati para que sea un todo completo, le erige» (sarvaṃ kṛtsnaṃ saṃskṛtyordhvam ucchrayati, Śatapatha Brāhmaṇa VII.1.2.1 y 11, con muchos pasajes análogos). A esto pueden aplicarse también las últimas palabras de Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad V.5.4, citadas arriba: «El que realiza esto, da muerte al mal, lo deja atrás». La realización significará haber comprendido que éste es un mundo al revés;53 que la Persona en el ojo derecho, el hombre como es en sí mismo (aham, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad V.5.4), es un principio invertido o refractado, visto como si fuera en un espejo, ya sea de agua o la retina (Chāndogya Upaniṣad VIII.7.4; Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad V.5.4);54 le corresponde a él rectificarse a sí mismo, de manera que pueda ascender estos mundos (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.3), lo cual no puede hacerse mientras el Árbol está invertido.55 Puede citarse una llamativa ilustración y confirmación de estas conclusiones en los Hechos de Pedro 37-39, donde Pedro suplica a sus ejecutores, «Crucificadme así, con la cabeza hacia abajo, y no de otro modo. Pues el primer hombre, cuya raza llevo en mi apariencia, cayó cabeza abajo. Al caer así. estableció esta disposición de todas las cosas, pues colgado era una imagen de la creación; con lo cual hizo que las cosas del lado derecho estuvieran en el lado izquierdo y las del lado izquierdo en el lado derecho, y cambió casi todas las marcas de su naturaleza, de modo que pensó que aquellas cosas que no eran bellas, eran bellas, y que aquéllas que eran verdaderamente malas, eran buenas. Concerniente a lo cual el Señor dijo en un misterio: A no ser que hagáis las cosas de la mano derecha como las de la izquierda, y las de la izquierda como las de la derecha, y las que están arriba como las de abajo, y las que están detrás como las que están delante, no tendréis conocimiento del Reino.56 Por consiguiente, os he declarado este pensamiento; y la figura en la que me veis colgando ahora es la representación de aquel primer hombre que vino al nacimiento. Por lo tanto, amados míos, y vosotros que me escucháis y escucharéis, debéis cesar en vuestro primer error y receder atrás de nuevo».57 Hemos intentado recoger algunos de los disjecta membra de un simbolismo evidentemente consistente e inteligible, y ahora estamos quizás en una posición mejor para comprender por qué el Árbol de la Vida, que se extiende desde la tierra al cielo o desde el cielo a la tierra y que llena con sus ramas todo el interespacio, puede considerarse a la vez como el «Único Despertador» (eka sambodhayitṛ), la «base sempiterna de la contemplación del Brahman» (ajasraṃ brahma-dhiyālambam) -puesto que, ciertamente, él es el Brahman (eko'śvattha nāmaitad brahma, Maitri Upaniṣad IV.6 y VII.11) y el «despertar supremo» mismo (anuttarā samyak-sambodhi, en Sukhāvatī Vyūha 32); pero puede también llamarse, y con perfecta consistencia, un árbol que debe ser talado de raíz: «Cuando este Aśvattha, tan noblemente enraizado, ha sido cortado con el hacha del no apego, entonces es esa Estación (padam) que ha de alcanzarse, donde, una vez llegados, ellos ya no retornan más» Bhagavad Gītā XV.3-4. «Es decir», como comenta Śaṇkara, «arrancando de raíz el Árbol del Vórtice del Mundo, junto con su semilla, él ha de descubrir y conocer esa vía de los pasos de Viṣṇu, refugiándose en esa Persona Primordial de quien surgió el Árbol, como la fantasmagoría de un juglar».58 La explicación por Śaṇkara del Árbol Invertido de Katha Upaniṣad VI.1 y Bhagavad Gītā XV.1-3 puede resumirse como sigue: Éste es el «Árbol del Vórtice del Mundo» (samsāra-vṛkṇa), un compacto de todos los deseos y actividades: sus ramas hacia abajo son los mundos en los que todas las criaturas tienen sus distintos seres. Está enraizado en la pura Luz del Espíritu, en el Brahman, inmortal e inmutable; en tanto que un Árbol, resonando con el clamor de los gritos de todos aquéllos, ya sean dioses u hombres o animales o espíritus, cuyos nidos están en sus ramas, es un desarrollo sin comienzo ni fin en el tiempo, aunque de un aspecto siempre cambiante. El Árbol consiste enteramente en obras, ya sean ordenadas o desordenadas (karma dharmādharma-lakṇaṇam), y en sus recompensas (phalāni ), que son los «frutos del árbol». A este respecto es como los Vedas, que son otra manifestación del Brahman: «El que conoce el Árbol del Vórtice del Mundo y su Raíz, como se describen en los textos citados, es un Conocedor de los Vedas (vedavit); no hay nada más que haya de conocerse que este Árbol del Vórtice del Mundo y su Raíz; quienquiera que lo conoce, es omnisciente».59 La tala del Árbol, o emprender el vuelo desde su cima, implica, en otras palabras, la usual substitución de la via affirmativa por la via remotionis; la gran transición implica un paso de la Vía Enseñada (śaikṇa) a la Vía Inenseñada (aśaikṇa mārga), de la Palabra Hablada a la Palabra Inhablada. El Árbol de Brahma (brahma-vṛka), el Brahman en una semejanza, en tanto que saṃsāra-vṛkṇa, es un medio indispensable para el conocimiento del Brahman, pero no más útil que cualquier otro medio una vez que se ha alcanzado el fin de la vía; es un Árbol que ha de ser usado y también talado, debido a que quienquiera que se aferra a un medio como si fuera el fin jamás puede esperar alcanzar el fin.60 La vía de la afirmación y de la negación se aplica entonces a la teofanía cósmica, lo mismo que se aplica a la escritura. El Árbol, como hemos visto, es una manifestación de Agni, Vāyu y Āditya; y «Éstos son las formas preeminentes61 del Brahman inmortal e inincorporado. A éstos uno debe contemplarlos y alabarlos, pero finalmente debe negarlos (tā abhidhyāyed arcayen nihnuyāc cātas). Pues con éstos, ciertamente, uno asciende cada vez más alto en los mundos, y cuando la totalidad llega a su fin, alcanza la Unidad de la Persona, sí, la Persona (ekatvam eti puruṇasya, Maitri Upaniṣad IV.6)». Las conclusiones alcanzadas así son confirmadas por el significativo texto de AB II.1-2. Aquí, los Devas, por medio del sacrificio, han ascendido al cielo; y para que los hombres y los profetas (ṛṇayaḥ) no siguieran tras de ellos, «apostaron» (cortaron) la vía por medio del «poste» (yūpa) sacrificial puesto cabeza abajo (avācināgram).62 Los hombres y los profetas, al alcanzar el lugar sacrificial, comprendieron lo que se había hecho. Arrancaron el poste y «lo plantaron nuevamente derecho» (ūrddhva-nyaminvan), usando las palabras, «Sube erecto, oh Señor del Bosque» (śrayasva vanaspate, Ṛg Veda Saṁhitā I.36.13), «Levantado para nuestra ayuda, manténte como Savitṛ el Dios» (el Sol), y «Erígenos63 para la moción (carathāya), para la vida». Entonces ellos discernieron el mundo del cielo. «Que el poste esté fijado hacia arriba (ello es dispositivo) al preconocimiento del sacrificio y a la visión del mundo del cielo»64 (svargasya lokasyānukhyātyai; cf. Taittirīya Saṁhitā V.2.8.1, VI.3.4.8, etc.: svayamātrṇṇā bhavati prānānām utsṛṇṭyai atho svargasya lokasyānukhyātyai ). Una vez erigido sobre la superficie de la tierra (varṇma pṛthvyai ), «"desterrando la amnesia lejos de nosotros" (āre asmad amatiṃ badhamāna iti ), a saber, la privación, el mal (aśanāyā vai pāpmānam)», «El Poste es la Flecha (vajro vai yūpaḥ), en disposición erecta como un arma contra aquél a quien nosotros odiamos (dviṇato badha udyatiṇṭhati )».65 Hay tres tipos de madera de las que se puede hacer el
poste, khadira, bilva
y palāśa. La última es «la
energía ígnea y la gloria del brahma de los Señores
del Bosque» (tejo vai
brahma-varcasaṃ vanaspatīnāṃ)
y «el lugar de nacimiento de todos los Señores del Bosque»
(sarveṇāṃ vanaspatīnāṃ
yoniḥ). En Taittirīya
Saṁhitā II.4, el Señor del
Bosque (en otras partes, el epíteto común de Agni) se identifica
con el Soplo (prāṇo vai
vanaspatiḥ). Es perfectamente
evidente por todo esto que el «árbol» sacrificial, yūpa (y |
| NOTAS | |
| 48 | La Persona en el Sol (también llamado Muerte) y la Persona en el ojo derecho o en el corazón (donde tiene lugar la conjunción de las Personas en los ojos derecho e izquierdo, Śatapatha Brāhmaṇa X.5.2.11-12) a menudo se identifican y correlacionan (por ejemplo Maitri Upaniṣad VI.1, etc.). En Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad V.5.2, «Estas dos Personas [en el Sol, y en el ojo derecho] se soportan uno a otro [cf. Aitareya Āraṇyaka II.3.7] : con los rayos aquél soporta a éste, y con los soplos éste soporta a aquél. Cuando uno está a punto de morir, ve aquel orbe completamente limpio; aquellos rayos [con los que él era soportado] ya no vienen más a él». La interdependencia de las Personas macrocósmica y microcósmica corresponde a las palabras de Eckhart «Antes de que las criaturas fueran, Dios no era, aunque era la Divinidad» (ed. Evans, I, 410). |
| 49 | Puede observarse que en esta formulación es el ombligo y no los brazos lo que representa el Espacio, lo que implica, evidentemente, que los brazos no están extendidos. Como continúa Maitri Upaniṣad VI.6, «Ésta es la forma omnisoportante de Prajāpati. Todo este mundo está oculto en ella, y ella en todo este mundo» (pues, como apenas es necesario decir, este Pilar es omnipresente, y pasa a través del centro de cada ser). Y como este texto observa también, el Ojo de esta incorporación cósmica es el Sol, este Ojo es la «gran unidad de medida» (mātrā) de la Persona y su medio de locomoción sin-moción, «su alcance es visual» (cakṇusā carati ). Finalmente, puede observarse que este Ojo solar en la cima del Pilar, la Puerta del Sol a cuyo través sólo pueden pasar el arhat y el vidu (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.6 y III.14; Chāndogya Upaniṣad VIII.6.5; etc.), es el «ojo de la aguja» a cuyo través es tan difícil que pase el «hombre rico» (San Mateo 19:24, cf. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.4.2, amṛtasya tu nāśāsti vittena), como es explícito en Mathnawī I.3055-3066. |
| 50 | Es decir, habiendo enviado sus rayos; puesto que el antarātman es un «rayo» del Sol. Como Plotino lo expresa, «En la teoría de la procesión por los poderes, las almas se describen como "rayos"» (Plotino VI.4.3). Para los rayos solares como los hijos del Sol, cf. Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa II.9.10; Śatapatha Brāhmaṇa III.9.2.6; VII.3.2.12 (con el comentario de Sāyaṇa), VIII.7.1.16-17 (jyotiḥ prajanamam, también Taittirīya Saṁhitā VII.1.1.1), y X.2.6.5. Cf. también San Buenaventura, De scientia Christi 3c: «Ipsa divina veritas est lux, et ipsius expressiones respectu rerum sunt quasi luminosae irradiationes, licet intrinsecae, quae determinate ducunt in id quod exprimitur»; y Witelo, Liber de intelligentiis VI sigs.: «Prima substantiarum est lux. Ex quo sequitur naturam lucis participare alia. Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini». |
| 51 | Es decir, alcanzado el altar sacrificial; cf. Taittirīya Saṁhitā I.7.8.2 y II.2.4.6. Ver la nota 22. |
| 52 | Para la significación plena de vyasraṇsata, «fue desatado», «soltado», «analizado», etc., ver Taittirīya Saṁhitā V.1.6.1, «La forma de Agni, en tanto que Varuṇa [cf. Ṛg Veda Saṁhitā V.3.1] , está atada (naddhaḥ). Diciendo "Con llamarada extendida", él le suelta (visraṇsati); impelido por Savitṛ, ciertamente, él suelta (visṛjati) por todos lados el enojado esplendor (menim) de Varuṇa que le pertenece. Él vierte el agua. aplaca el ardiente calor de Agni (śucam) en toda su extensión. Mitra es el benigno (Śiva) de los Devas, él le conecta, ciertamente, con Mitra, para la pacificación». Cf. Aitareya Brāhmaṇa III.4, «En tanto que ellos le adoran, al temible de ser tocado [cf. Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa II.14] , como "amigo" (mitrakṛtṛopāsan), esa es su forma [de Agni] como Mitra. Además, puesto que siendo uno, ellos le participan en muchos lugares, esa es su forma como las Deidades Universales». Keith traduce menim por «cólera» y śucam por «dolor»: ciertamente, lo que se entiende corresponde al «fuego de congoja abrasador» y «llama fogosa repentina» de Boehme, que está «todo junto» en su origen eterno, pero brota «en la benignidad y la luz» a fin de liberarse de la obscuridad, y «en la aparición de la pluralidad. brilla o se descubre a sí mismo in infinitum» (Three Principles of Divine Essence XIV.69-77). Vyasraṇsata implica así «fue dividido, devino el sacrificio», «fue deshecho» o «matado», como también lo muestra, ciertamente, la palabra «apacigua» (śamayati ) en el contexto de Taittirīya Saṁhitā; Agni-Prajāpati es la víctima, y se le «da su quietus». Porque «aquietar a una víctima es matarla» (Taittirīya Saṁhitā VI.6.9.2, VI.6.7; Śatapatha Brāhmaṇa XIII.2.8.2, etc.). |
| 53 | Ésta es la asumición constante:
por ejemplo, Ṛg Veda
Saṁhitā I.164.19, «Aquéllos
de quienes [los mortales] hablan como "presentes"
(arvā-cah), [los inmortales]
hablan como "ausentes" (parā-caḥ),
y aquéllos a quienes [los mortales] llaman
"ausentes", [los inmortales] llaman "los presentes"»
(cf. los términos de Atharva Veda
Saṁhitā X.7.10, 21, 25 citado arriba);
y Bhagavad Gītā
II.61, «Lo que es para todos los seres noche, para el Hombre Juntado
es tiempo de vigilia; y cuando los seres están despiertos, eso es
noche para el Sabio vidente». La misma idea se expresa en la oposición
de pravṛtti y nivṛtti
(procesión y recesión), y en el dicho repetido a menudo «La
vía al Mundo de la Luz Celestial es contracorriente» (Taittirīya
Saṁhitā VII.5.7.4, cf. uddhamsoto
y paṭisotagāmin budistas).
Cf. también en la escritura china, en conexión con la Luna como la Magna Mater, la representación del comienzo y el nacimiento por una figura humana invertida (que significa también «opuesto» o «contra»), y la representación del fin por una figura erecta (que significa también «grande»), Hentze, FrYhchinesische Bronzen und Kulturdarstellungen, págs. 72, 73. |
| 54 | Debía conocerse el hecho de que la imagen en la retina está en efecto invertida y de que sólo la mente la rectifica, que ve a través del ojo más bien que con el ojo. |
| 55 | Dante, Purgatorio XXII.134-135, cosi quello in giuso, cred'io perche persona su non vada. El ascenso está cortado para aquéllos para quienes el Árbol es un árbol invertido («para guardar la vía del Árbol de la Vida», Génesis 3:24). |
| 56 | Que «el clavo que fija el poste crucero al poste vertical en medio de ella [de la Cruz] es la conversión y el arrepentimiento de los hombres» muestra que lo que aquí se implica no es meramente una transposición según la dirección del Sol, sino un alcance del Centro en el que no hay ninguna distinción de direcciones, donde «el Sol ya no saldrá ni se pondrá más, sino que estará en el único Centro» (Chāndogya Upaniṣad III.11.1). Esto es haber alcanzado el Brahman, que es «sin fin en todas las direcciones, puesto que de él, ciertamente, no pueden predicarse direcciones tales como el "Este", etc.» (Maitri Upaniṣad VI.17), y que es esa «Noche» en la que «las direcciones están sumergidas» (muhyanti diśaḥ, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.1.9). En otras palabras, es justamente en tanto que los hombres ven una pluralidad y en los términos de los «pares de opuestos» (tales como derecha e izquierda, arriba y abajo, bien y mal, etc.) como «Le crucifican cada día». |
| 57 | Cf. Platón, Timeo 90d, «rectificando las revoluciones dentro de nuestra cabeza, que fueron distorsionadas en nuestro nacimiento». Cf. Taittirīya Saṁhitā I, CXIII, donde el iniciado «hace todo al revés, exactamente opuesto a los usos de los hombres». |
| 58 | La dificultad característica de Rawson en este punto surge de su confusión de esencia y naturaleza: «uno esperaría que la raíz fuera de la misma naturaleza esencial que el árbol» (Katha Upaniṣad, pág. 185). Es incorrecto usar una expresión tal como «naturaleza esencial» cuando estamos considerando una manifestación ya existente. Esencia y naturaleza son uno y lo mismo sólo en la unidad de la Persona transcendental: una epifanía implica ya que esta esencia y esta naturaleza se han distinguido (Ṛg Veda Saṁhitā X.27.23; BV I.4.3); entonces tendremos que tratar una única esencia, pero una naturaleza dual, el dvaitībhāva de Maitri Upaniṣad VII.11.8, puesto que el Brahman es ahora a la vez en-una-semejanza y no-en-una-semejanza, mortal e inmortal, vocal y silente, explícito e inexplícito, muchos y uno (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.3; Maitri Upaniṣad VI.3, etc.), a la vez el apara y el para, imago imaginata e imago imaginans. Para alcanzar a esa Persona en quien esencia y naturaleza son uno, debe traspasarse la naturaleza mortal y manifestada: «la comprensión tiene que traspasar la imagen del Hijo» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 175), entrando adentro por la Puerta (San Juan 10:9 y Brāhmaṇas y Upaniṣads, passim). En otras palabras, el que está plenamente plumado y ha escalado a la cima del Árbol «levanta el vuelo» (Pa-caviṁśa Brāhmaṇa XIV.1.12), y este despegue es lo mismo que talar el Vórtice del Árbol del Mundo, puesto que quienquiera que «sale así del cosmos» (Hermes), deja tras de sí la manifestación y entra dentro de eso que es inmanifestado. El que «deviene así el Brahman» ya no tiene necesidad de ningún «soporte de contemplación del Brahman». Como lo expresa Plotino, «en otras palabras, ellos han visto a Dios, ¿y ellos no recuerdan?. Ah no: es que ellos ven a Dios incesantemente, y mientras ven, no pueden decirse a sí mismos que ellos han tenido la visión; tal reminiscencia es para las almas que la han perdido» (Plotino, IV.4.6). |
| 59 | «Hasta que no conoce todo lo que hay que conocer no pasa al bien inconocido» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 385). |
| 60 | Exactamente de la misma naturaleza que el brahma-vṛkṇa = saṃsāra-vṛkṇa es el brahma-cakra = saṃśara-cakra (que se describe extensamente en el Anugītā). Y de la misma manera en que el Árbol ha de ser talado, así también la Rueda ha de ser parada. Justamente de la misma manera los Vedas mismos ya no son de ninguna utilidad para el que ha alcanzado su «fin». Como lo expresa el iconoclasta, «Un ídolo es útil sólo si se usa como un umbral a cuyo través puedan pasar los viajeros». |
| 61 | En Maitri Upaniṣad VI.5, la «forma de la Luz»: y, por consiguiente, representada en el altar del Fuego por los ladrillos Viśvajyotis. |
| 62 | Cf. Dante, Purgatorio XXII.135, perchè persona su non vada. En el pasaje paralelo, Śatapatha Brāhmaṇa III.2.2.2, Eggeling malinterpreta al valor de yopaya (= «apostaron» en el sentido de «bloquearon» o «cortaron» la vía). Whitney, en el American Journal of Philology III (1882), 402, traduce correctamente pero no llega a comprender como la erección de un poste podría considerarse así; una ilustración del hecho evidente de que la mente de Whitney estaba siempre claramente «apostada» contra la comprensión de cualquier noción metafísica. |
| 63 | Puesto que el Sacrificador mismo se identifica con el Poste, como es explícito en Kausitakī Brāhmaṇa X.2 (cf. Śatapatha Brāhmaṇa XIII.2.6.9). |
| 64 | El Poste, colocado con la punta hacia abajo, penetró (y fertilizó) la tierra; retirado ahora y puesto erecto, apunta hacia arriba y penetra virtualmente el cielo, señalando literalmente la vía por la que el humo sacrificial, llevando consigo el espíritu del Sacrificador identificado con el de la víctima, asciende para salir a través del lucernario cósmico, el ojo del techo adomado del mundo, y el «ojo de la aguja». «Agni subió tocando el cielo: abrió la puerta del mundo del cielo. él deja pasar a quien es un Comprehensor de ello» (Aitareya Brāhmaṇa III.42); y, «Si el sacrificador no ascendiera tras de él, sería excluido del mundo del cielo» (Taittirīya Saṁhitā V.6.8.1). Cf. Micah 2:13, Ascendet enim pandens iter ante eos: divident, et transibunt portam, et ingrediuntur per eam (como Muṇḍaka Upaniṣad I.2.11, sūrya-dvārena prayānti ), y Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica III.49.5c ad 2, Et ideo per passionem Christi aperta est nobis janua regni coelestis (es decir, del coelum empyreum y no meramente del coelum aureum). |
| 65 | Quo se
potest tueri
contra hostis
impugnationes, Summa
Theologica III.49.2 ad
2. Los términos del texto (amatim…
aśanāyā vai
pāpmānam) aclaran abundantemente que
no es primariamente un «adversario» privado lo que se entiende
por el «pariente odioso» (dviṇataḥ
bhrātṛvyaḥ) contra quien se
erige y, en este sentido, «se arroja» el Poste (praharati,
Aitareya Brāhmaṇa
II.1), sino más bien el Enemigo
de los dioses y de los hombres. Similarmente en lo que concierne a bhrātṛvyaḥ
en Ṛg Veda
Saṁhitā VII.18.18, Yaḥ
Kṛṇotī tigmaṃ,
tasmin ni
jāhi vajram,
indra, y Atharva
Veda Saṁhitā,
etc., donde la posibilidad misma de aplicar una encantación (mantra)
contra un «fulano» depende de su eficacia primaria como un
exorcismo del Adversario, el anyavrataḥ
de Vājasaneyi Saṁhitā
XXXVIII.20. Cf. Taittirīya Saṁhitā
VII.4.2, «Matando la miseria, el mal, la muerte (arttiṃ
pāpmānaṃ mṛtyum),
alcancemos la divina asamblea». Es en el mismo espíritu como
muchas encantaciones tienen como fin asegurar una liberación de
Varuṇa. ¿Quién es entonces
el Enemigo, el Demente, la Privación, el Mal, que se golpea [de
muerte] con la erección del Poste?. Evidentemente
Muerte (mṛtyu), y en la presente
conexión más específicamente esa forma de Agni que
a menudo se identifica con Muerte, el Agni cuya conexión es con
Varuṇa, de quien el Sacrificador está
siempre buscando escapar: Agni en tanto que Ahir Budhnya, la «Serpiente
Chtónica» (que es invisiblemente lo que el Agni Gārhapatya
es visiblemente, Aitareya Brāhmaṇa
III.36); el Agni «que era antes» en tanto que se distingue
del Agni encendido y adorado como un Amigo (mitrakṛtyopāsan,
Aitareya Brāhmaṇa
III.4, etc.), con referencia a la cual pareja, cuya relación es
ciertamente de «hermandad», se dice que «el Agni que
está en el brasero y el Agni que era antes se odian (dvisāte)
uno a otro» (Taittirīya Saṁhitā
V.2.4.1). La cabeza de la Serpiente es aplastada (cf. Génesis 3:15)
por el Poste.
El Sacrificador repite lo que Indra había hecho en el comienzo (vajrenābodhayāhim, Ṛg Veda Saṁhitā I.103.7, etc.), cuando se tomó posesión por primera vez del sitio Sacrificial (yaj-a-vāstu de Aitareya Brāhmaṇa II.1). El rito se repite hasta el día de hoy cuando se va a construir una casa nueva: «Antes de que se coloque una sola piedra. el astrólogo muestra qué sitio en el cimiento está exactamente encima de la cabeza de la serpiente que soporta el mundo. El albañil hace una pequeña estaca de madera del árbol khadira [cf. el uso del khadira para el Poste en Aitareya Brāhmaṇa II.1] , y con un coco clava la estaca en el suelo en este sitio particular, a fin de fijar la cabeza de la serpiente firmemente abajo» (Margaret Stevenson, Rites of the Twice-born, Londres, 1920, pág. 354). Para la plena significación de este rito ver además Paul Mus, Barabudur, págs. 207, 347, 348, y mi nota en Journal of the American Oriental Society, LVII (1937), pág., 341; y A. Bergaigne, La Religion vZdique d'après les hymnes du Rig-Veda (París, 1878-1897), I, 124, nota 1, que insiste sobre el uso de Ṛg Veda Saṁhitā V.62.7, bhadre kṇetre mimitā, etc. en esta conexión. Es desde este mismo punto de vista como la erección de una lanza es una toma de posesión del reino (ver Journal of the American Oriental Society, LVII, 1937, 342, nota 4). Por otra parte, la erección del Poste implica una regeneración, y al mismo tiempo explica plenamente por qué, en un liṇgam-yoni, el liṇgam está soportado por la yoni y está erecto, cabeza arriba, en lo que es hablando estrictamente una posición innatural. Primeramente, observemos que el lugar de nacimiento de Agni es siempre una yoni; vīryeṇa en Ṛg Veda Saṁhitā II.11.2 es el equivalente de vajreṇa en Ṛg Veda Saṁhitā I.103.7; y la equivalencia de vajra y liṇgam como Eje estabilizador se expone plenamente en la leyenda de Dāruvana (ver Bosch, «Het Linga-Heiligdom van Dinaja», Madjalah untuk ilmu buhasa, ilmu bumi dan kebudajaan Indonesia, LXIV (1924), y referencias adicionales en Coomaraswamy, Yakṇas, Pt. II, 1931, pág. 43, nota 2). Estas relaciones podrían demostrarse con mucha mayor extensión, partiendo tanto de la tradición india como de otras tradiciones (por ejemplo, la tradición del grial y la griega). En segundo lugar, hemos de tener presente la distinción de los Fuegos Gārhapatya y Āhavanīya como lugares de nacimiento (yoni ), respectivamente natural y sobrenatural, en los que el Sacrificador se insemina a sí msismo (ātmanāṃ si-cati ), y de los que renace acordemente (Jaiminīya Brāhmaṇa I.17 y 18; ver Oertel en Journal of the American Oriental Society, XIX, 1898, 116, un texto que no debería dejar de consultarse en conexión con lo presente; y cf. Aitareya Brāhmaṇa I.22). En tercer lugar, debe tenerse presente la frecuente identificación en nuestros textos del Fuego Āhavanīya con el Cielo. La erección vertical del Poste, o del Lingam, con estas asumiciones, implica entonces una retirada de la yoni más baja y natural y una reversión por medio de la que el Lingam es apuntado hacia la Puerta del Sol arriba, que es precisamente el lugar de nacimiento a cuyo través el Sacrificador, ya sea por la iniciación y el sacrificio, o finalmente a la muerte, renace por última vez, obteniendo un «cuerpo de luz» y una «piel de sol» en concordancia con la doctrina universal de que «toda resurrección es de las cenizas». |
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), se
considera como invertido e inescalable hasta que se erige por la puesta
copa arriba del poste simbólico del rito: con cuya erección, el Sacrificador
mismo se erige y se regenera. Traducción: Pedro Rodea