SYMBOLOS
Revista internacional de
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EL ÁRBOL INVERTIDO *
ANANDA K. COOMARASWAMY
La expresión brahma-vṛkṇa, «Árbol de Brahma», en el Mahābhārata (Aśvamedha Parva XLVII.14), nos remite a Maitri Upaniṣad VI.4, donde el Único Aśvattha se identifica con el Brahman; a Śāṇkhāyana Āraṇyaka XI.2, donde el Brahman se alza como un gran Árbol verde; y finalmente a la pregunta que se hace en Ṛg Veda Saṁhitā X.31.7 y X.81.4, «¿Qué era la Madera, y qué era el Árbol, de los que ellos hicieron el Cielo y la Tierra», con su respuesta en Taittirīya Brāhmaṇa II.8.9.6, «La Madera era el Brahman, el Brahman era el Árbol, del que ellos hicieron el Cielo y la Tierra: es mi palabra deliberada, hombres de conocimiento, que allí se alza el Brahman, el soporte del mundo».1 Teniendo presente la equivalencia de Mitrāvaruṇau y apara y para Brahman, y la designación de Varuṇa en el Ṛg Veda y de Brahman en los Brāhmaṇas y Upaniṣads como yakṇa, puede verse rápidamente en qué sentido se considera al Brahman a la vez como la raíz y la rama de uno y el mismo árbol. Siendo el Brahman una única esencia con dos naturalezas (dvaidhībhāvaḥ, Maitri Upaniṣad VII.11.8), «en una semejanza y no en una semejanza (mūrtaṃ cāmūrtaṃ ca), mortal e inmortal, local y omnipenetrante (sthitam, yat), existente y más allá (sat, tyat), solar (ya eṇa tapati) e intrasolar» (ya eṇa etasnim maṇḍale puruṇaḥ, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.3.1-3, cf. Maitri Upaniṣad VI.3, 15, 36, etc.), el Árbol de Brahma ha de considerarse necesariamente desde el mismo punto de vista; en otras palabras, ya sea como arraigado en el terreno oscuro de la Divinidad y alzándose y abriendo sus ramas en el Cosmos manifestado, y por consiguiente invertido, o ya sea como consistiendo en un tronco continuo con dos partes, de las que una se extiende como el Eje del Universo desde la Tierra al Cielo, mientras la otra abre sus ramas sobre el techo del mundo en el Paraíso.2 De acuerdo con Ṛg Veda Saṁhitā X.121.2 «Su sombra es a la vez de muerte y de inmortalidad», podemos identificar estas «partes» del Árbol con el Árbol de la Muerte y el Árbol de la Vida de otras tradiciones. 

Una doble división, cósmica y supracósmica, de la Columna Axial se enuncia claramente en Atharva Veda Saṁhitā X.7.3, donde el skambha (al que los Devas son inherentes «como las ramas de un árbol a su tronco», el Árbol solar en el que el Brahman-Yakṇa se mueve sobre la faz de las aguas, ibid., 38) es cuádruple, correspondiendo tres de sus miembros (aṇga) a la tierra, al aire, y al cielo (los tres mundos del cosmos), mientras el cuarto «está más allá del cielo» (tiṇṭhaty uttaraṃ divaḥ). Esta división ya es explícita en Ṛg Veda Saṁhitā X.90.3-4, donde, de la Persona, «un único pie es todos los seres,3 y tres pies la inmortalidad en el cielo (amṛtaṃ divi ); con tres pies él está arriba (ūrdhvaḥ), un único pie de él es eso que nace repetidamente (abhavat punaḥ)»; y se repite en Maitri Upaniṣad VII.11.8, donde el Brahman «se mueve (carati ) con un único pie en las tres (estaciones), y con tres en la más alta (uttare)», de las que la «cuarta» estación, «más allá de la del sueño» (suptāt paraḥ), es la «más grande» (mahattaram).4 Esto implica, por supuesto, la usual disposición trinitaria del Brahman, que hace de la deidad procedente Tres Personas (Agni, Indra-Vāyu, Āditya) y de la deidad transcendente un Único Principio en quien la distinción de estas Personas se pierde.5 

Así pues, considerado como Pilar o Árbol, la Persona, el Brahman, Prajāpati, está en parte dentro del cosmos y, en lo que es una parte más grande, también fuera, más allá del cielo. Atharva Veda Saṁhitā X.7.10 pregunta dónde, en el Pilar, están estas partes, «la Existente y la No-existente» (asac ca yatra sac cānta skambhaṃ, taṃ brūhi).6 La respuesta se da en el verso 21, «Los del grupo (más alto)7 conocen la inmutable rama No-existente como el Supernal; los de abajo que adoran a esta rama tuya son conocedores de ella como el Existente» (asac-chākhāṃ pratiṇṭhantiṃ paramam iva janā viduḥ; uto san manyante'vare ye te śākhām upāsate),8 y en el verso 25, «Los del grupo más alto llaman a ese Único miembro del Pilar el No-existente» (ekaṃ tad aṇgaṃ skaṃbhasyāsad āhuḥ paro janāḥ);9 el verso 26 sustituye «No-existente» (asat) por «Antiguo» (purāṇam). Diferimos por ahora tratar la cuestión de si la parte más baja del Pilar debe considerarse como invertida con respecto a la más alta, pero llama la atención el hecho de que el Pilar, en su extensión cósmica y más baja, puede llamarse propiamente un «Árbol del conocimiento del bien y del mal», pues como continúa Maitri Upaniṣad VII.11.8 (citado arriba), «La doble naturaleza (dvaitībhāva) del Gran Espíritu (mahātmanaḥ, el Sol) es con el fin de experimentar tanto lo verdadero como lo falso (satyānṛt¯pabhogārthaḥ)», donde por «verdadero y falso» se significan claramente los dos mundos, respectivamente el celestial y el infrasolar, el inmortal y el mortal, designados en Śatapatha Brāhmaṇa I.9.3.23 como suprahumano (amāṇusa = daivya) y humano (mānuṇa), verdadero (satyam) y falso (anṛtam); cf. la distinción en Chāndogya Upaniṣad VIII.3.1 entre deseos verdaderos (satyāḥ kāmāḥ) y estos mismos deseos «falsificados» (anṛtāpidhānāḥ), donde los primeros han de encontrarse yendo «allí», y los segundos son esos que los hombres persiguen «aquí». Ciertamente, de la doctrina de «una única esencia y dos naturalezas», atribuida a Varuṇa, Agni, o el Brahman en toda la tradición Védica, se sigue inevitablemente que en tanto que la Deidad se representa por un Árbol, éste sólo puede considerarse ya sea como un único Árbol con el que los aspectos contrastados de la Deidad, como ocurre en Ṛg Veda Saṁhitā I.164.20, se relacionan diferentemente, o ya sea como dos Árboles diferentes, respectivamente cósmico y supracósmico, manifestado e inmanifestado, pero enteramente habitados por el único Brahman-Yakṇa. 

Esta dualidad es explícita en conexión con el palāśa (árbol u hoja),10 identificado expresamente con el Brahman en Śatapatha Brāhmaṇa I.3.3.9, VI.6.3.7, y VII.1.1.5. En Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.20.3, encontramos que de la misma manera que el cielo y la tierra se representan por las dos ruedas del carro solar, separadas y conectadas por su eje-árbol común (akṇa; el «soplo separador», vyāna de Ṛg Veda Saṁhitā X.85.12 y Śatapatha Brāhmaṇa VII.1.2.21), también se representan por «dos palāśas» empalados por su tallo o tronco común (yathā kāṇṭhena palāśe viṇkabdhe syātāṃ ,11 akṇeṇa vā cakrāv, evam etena [antarikṇeṇa] 12 imau lokau viṇkabdhau); y esto está completamente de acuerdo con Ṛg Veda Saṁhitā X.135.1, donde el Paraíso suprasolar de Yama [Muerte] está «en un bello árbol palāśa» (vṛkṇe supalāśe), evidentemente el mismo que el aśvattha de Atharva Veda Saṁhitā V.4.3. El supalāśa de Yama [Muerte] es el más alto de los «dos palāśas» del Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa. La memoria de estos dos palāśas, o doble palāśa, parece conservarse en el nombre del Dūipalāsa cãiya, un famoso santuario yakṇa mencionado en el Uvāsaga Dasāo 3.13 

El problema se presenta nuevamente en conexión con el Soma como Árbol de la Vida. Pues «del néctar inmortal ocultado en el cielo» (divi… amṛtaṃ nigūÂham, Ṛg Veda Saṁhitā VI.44.23-24), de «eso que los Brahmanes conocen como Soma , nadie bebe sobre la tierra» (Ṛg Veda Saṁhitā X.85.3-4), sino, al contrario, sólo de diferentes substitutos, notablemente el nyagrodha (pippal): en Aitareya Brāhmaṇa VII.31, «El nyagrodha es metafísicamente (parokṇam) el Rey Soma; y metafísicamente [transubstancialmente] el Poder temporal (kṇatriya) accede a la forma del Poder Espiritual (brahmano rūpam upanigacchati ) por medio del sacerdote, la iniciación y la invitación»; similarmente Kausitakī Brāhmaṇa XII.5, donde el Sacrificador (si se trata de un sacerdote) participa del Soma «mentalmente, visualmente, auditivamente», etc., y «así come de aquel Soma, es decir, el rey, el discernidor, la luna, el alimento, aquel alimento que los Devas comen». Así pues, tenemos que tratar con un Soma de allí arriba, y otro «Soma» de aquí abajo; en el primero se participa sólo transubstancialmente. 

La tradición Avéstica también tiene conocimiento de dos árboles Haoma, uno blanco y otro amarillo, uno celestial y otro terrenal; los textos pertinentes se recogen en W. H. Ward, Seal Cylinders of Western Asia (Washington, D.C., 1910) págs. 232-236. El Gokart o Gaokarena, el Haoma Blanco, surgido del medio del mar Vouro-kash,14 donde brotó el primer día, es el Árbol del Águila solar (soena o sīmurgh, que corresponde al indio śyena, garuḍa o suparṇa); a veces se confunde y otras se distingue del «Árbol de Todas las Semillas» que crece junto a él (aquí no hay ningún indicio de una inversión), cuyas semillas, descendidas con la lluvia, son los gérmenes de todas las cosas vivas. La noción de un «Árbol de Todas las Semillas»15 corresponde a la concepción india del Árbol o el Pilar como una única forma a la cual son inherentes todos los demás principios (Ṛg Veda Saṁhitā X.82.6; Atharva Veda Saṁhitā X.7.38, etc.). Igualmente, en la antigua tradición Semítica, a saber, en Génesis 3, se hace una distinción entre dos Árboles, respectivamente el del «Conocimiento del Bien y del Mal», y el de la «Vida»; una vez que el hombre ha comido del primero, es arrojado fuera del Jardín del Edén, cuya puerta la defiende contra él un Querubín y una «espada flamígera que se vuelve en todas las direcciones, para guardar la vía del Árbol de la Vida». Estos dos Árboles están «en medio del jardín» (Génesis 2:9), lo que equivale a decir «en el ombligo de la tierra». Se siente la tentación de preguntar si estos Árboles no son en realidad uno sólo, un Árbol de la vida para aquellos que no comen de sus frutos y un árbol de vida-y-muerte para aquellos que sí comen; de la misma manera que en Ṛg Veda Saṁhitā I.164.20, el Árbol es uno (samānaṃ vṛkṇam), y de las Águilas hay una que es omnividente, y otra que «come del fruto» (pippalam atti). Las palabras del verso 22, «sobre su cima, dicen, el higo es dulce; nadie que no conoce al Padre lo alcanza», implican (lo que es explícito en otras partes en conexión con los ritos de escalada)16 que toda la diferencia entre la vida-y-muerte, por una parte, y la Vida Eterna, por otra, puede expresarse en los términos de la comida de los frutos de las ramas más bajas, y del fruto que es sólo para el Comprehensor que alcanza la «cima del árbol».17 
 
 
Continuación
 
NOTAS
* Este estudio se publicó por primera vez en el Quarterly Journal of the Mythic Society (Bangalore), XXIX (1938).
1 Como podría suponerse a primera vista, esto no hace del Brahman una causa material del mundo, sino una causa aparicional. El sánscrito vana, «madera», como el griego  , no es «materia» ni «naturaleza» en el sentido moderno de estas palabras. En la tradición india, el mundo es una teofanía, y «eso que llena el espacio» y por lo que el Brahman entra dentro del mundo es sólo «forma y fenómeno» (nāma-rūpa, como en Śatapatha Brāhmaṇa XI.2.3.4 y 5): es mediante estos poderes de denominación y de apariencia como las posibilidades de manifestación divinas se expresan y pueden aprehenderse en el cosmos dimensionado. En otras palabras, el proceso de «creación» es una «medición» (raíz «mā») de estas posibilidades; en este sentido la procesión divina es per artem. La palabra mātrā, «medida», corresponde etimológicamente a «materia», pero no al concepto moderno de materia, que es enteramente extraño a la Philosophia Perennis. Mātrā (explicado por Sāyaṇa como svarūpam, «auto-apariencia», en su Introducción a Ṛg Veda Saṁhitā) corresponde casi exactamente a «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica.
2 Ésta es, por supuesto, la situación que se representa en los santuarios del árbol hypaethrales; ver Coomaraswamy, «Early Indian Architecture: I. Cities and City Gates, II. Bodhi-gharas», 1930. De la misma manera, «El rey Volsung hizo edificar una noble sala con tal sabiduría, que un gran roble se alzaba dentro, y los miembros del árbol florecían por encima del techo de la sala, mientras que debajo estaba el tronco dentro de ella, y a dicho árbol los hombres llaman Branstock» (Vslsunga Saga, traducción de Magnusson y Morris, cap. 2: obsérvese que «Branstock» = «Zarza Ardiente»). De la misma manera, en los santuarios del árbol shamanes, la copa del árbol se proyecta a través de una abertura en el techo, a través de la cual es posible pasar de un mundo a otro (Uno Holmberg, «Der Baum des Lebens», Annales Academiae Scientiarum Fennicae, XVI, 1922-23, 28, 30, 142), y este «lucernario» es lo mismo que la «Puerta del Sol» de la tradición Védica.
3 El «único pie» del Sol en tanto que Aja Ekapad, por ejemplo en Ṛg Veda Saṁhitā VIII.41.8, donde Varuṇa «con su brillante pie asciende a la bóveda, con el Pilar mantiene aparte las esferas emparejadas, y sostiene el cielo» (arcinā padā nākam ā aruhat skambhena vi rodasī ajo na dyām adhārayat). Por medio de sus rayos, elĀtman «procede así múltiplemente nacido» (carati bahudhā jāyamānah, Muṇḍaka Upaniṣad II.2.6); y es así «con el ājo (el Sol) como la Persona ordena (carati ) todas las cosas medidas» (mātrāh, Maitri Upaniṣad VI.6).
4 O mejor, «más allá del Grande», es decir, más allá del Sol, cf. Katha Upaniṣad III.11, mahat- param avyaktam, y VI.7, mahato 'vyaktam uttatam.
5 La cuádruple disposición se hace de dos maneras diferentes. El Todo, Ese Uno, es triple dentro del cosmos y uno más allá. Por otra parte, es sólo con un único pie o parte, por así decir, con una fracción (aṃśa, Bhagavad Gītā XV.7) de la totalidad del Ser Divino, como él se mueve en los Tres Mundos, y con tres pies o partes, que, por así decir, es la parte mayor, como él transciende estos tres mundos. Esa «parte» infinita del Ser Divino que es insusceptible de manifestación incluye, pero también excede a esa «parte» finita que puede manifestarse: El Todo consta, por lo tanto, de un conocido y un inconocido, de un manifiesto y un inmanifiesto, vyaktāvyaktam. [Cf. Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.33.9, con referencia al sol cuádruple ] .
6 En el comienzo, cuando todavía no hay diferenciación entre el espacio cósmico (rajas) y el Empíreo (vyoma), o entre el día y la noche («Mitra es el día, Varuṇa la noche», Pa–caviṁśa Brāhmaṇa XXV.10.10), tampoco hay distinción entre un Existente y un No-existente, sino sólo Ese Uno (nāsad āsīn no sad āsīt… āsīt… tad ekam, Ṛg Veda Saṁhitā X.129, 2-3) «que no ha de llamarse ni el Existente ni el No-existente» (na sai tan nāsad ucyate, Bhagavad Gītā XIII.12), debido a que Ello está más allá de todas las alternativas. De la misma manera Ṛg Veda Saṁhitā X.5.7, donde Agni (Vanaspati, «el Señor de los Árboles», Ṛg Veda Saṁhitā passim) es sadasat en el Empíreo; el Brahman es sadasat en Muṇḍaka Upaniṣad II.2.1, y Prāṇa es sadasat en Praśna Upaniṣad II.5-6. 

Por otra parte, cuando el universo viene a la existencia, y sobreviene una distinción lógica entre el Existente y el No-existente, este «Existente nace del No-existente» (Ṛg Veda Saṁhitā X.72.2, asatah sad ajāyata, parafraseado en Taittirīya Upaniṣad II.7, asat… tato vai sad ajāyata); o como lo expresa Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.45.1c, «oportet considerare… emanationem… totius entis a causa universali, quae est Deus… ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil». Cf. también Charlotte Baynes, Coptic Gnostic Treatise (Cambridge, 1933), pág. 51, «El séptimo Arcano es la Puerta del No-ser, de ella sale todo el Ser»; y la enseñanza de Basílides, registrada por Hippolytus, «El Dios No-existente hizo el cosmos de lo No-existente» [Philosophumena; or, the Refutation of All Heresies, trad. F. Legge (Londres y Nueva York, 1921), VII.21; cf. Mathnawī V.1026] .
7 «Más alto» lo hemos tomado del verso 25, paro janāh, mientras que en el comentario de Sāyaṇa sobre Ṛg Veda Saṁhitā X.129.1, paras = parastād uparideśe. Es evidente el contraste que se propone entre (paro) janā viduh en la primera línea y manyante 'vare janāh en la segunda: es la distinción habitual entre lo que es parokṇa y lo que es pratyakṇa —lo que los dioses conocen en el principio, los hombres lo conocen sólo de hecho. La distinción que se establece así se recalca en Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.18.6, donde el Brahman «no es eso que los hombres adoran aquí» (nedaṃ yad idam upāsate), aunque «como los hombres le adoran así él deviene» (yath¯pāsate tad eva bhavati, Śatapatha Brāhmaṇa X.5.2.20, cf. Ṛg Veda Saṁhitā V.44.6). Cf. Maitri Upaniṣad IV.5, «Éstos [Agni, Vāyu, Āditya, etc.] son las formas preeminentes del Brahman inmortal e inincorporado… A éstos uno debe contemplarlos y alabarlos, pero finalmente debe negarlos. Pues con éstos, ciertamente, uno asciende cada vez más alto en los mundos. Pero sólo en la disolución universal alcanza la unidad de la Persona, sí, de la Persona»; y Summa Theologica III.92.1 y 3, «Nuestro conocimiento perfecto de Él como viajeros es saber que Él está por encima de todo cuanto nuestro intelecto puede concebir, y así nosotros estamos unidos a Él como a algo inconocido». 

Aquellos a quienes se aplica la designación naicaśākha en Ṛg Veda Saṁhitā III.53.14 son probablemente los mismos que los avare ye te śākhām upāsate de Atharva Veda Saṁhitā X.7.21, es decir, «los mortales aquí abajo» en tanto que contrastados con los (paro) janāḥ y los devā… paro panāḥ de Atharva Veda Saṁhitā X.7.21 y 25.
8 Para Whitney, Atharva Veda Saṁhitā X.7.21 es un «verso muy obscuro», debido principalmente a que, como es habitual, no hace ningún esfuerzo para comprenderlo; ni siquiera se toma la molestia de considerarlo en conexión con otros versos del mismo himno en el que aparece, y mucho menos de referirlo a textos tales como Ṛg Veda Saṁhitā VIII.41.8. Quizás habría sido demasiado esperar que Whitney, cuyo conocimiento de metafísica parece haber sido nulo, igualara el skambha védico con el stauros griego, o con el irminsūl germánico, o que se refiriera a la doctrina universal del Eje del Universo, que está tan completamente ilustrada en la tradición védica. Al menos tiene la gracia de llamar «sólo mecánica» a su versión. 

Con Atharva Veda Saṁhitā X.7.21 puede compararse Chuang-tzu, cap. I, «Si tienes un gran árbol y estás indeciso en cuanto a qué hacer con él, ¿por qué no lo plantas en el dominio de la no-existencia, donde puedas darte a la inacción a su lado, al bienaventurado reposo bajo su sombra?».
9 Atharva Veda Saṁhitā X.7, según se cita, con su distinción de dos «ramas» y dos «grupos» (paro janāḥ y avare ye), se relaciona evidentemente con Taittirīya Saṁhitā I.3.5, «Yo te he encontrado [al Árbol que ha de ser talado como poste sacrificial] del lado de aquí con respecto a los grupos de allí, pero del lado de allí con respecto a los de aquí abajo» (arvāk tvā parair avindan, paro 'varais tvā, comprendiendo janaih después de paraiḥ y avaraih), donde el sentido es que, aunque es un árbol «existente» el que se tala de hecho, representa, no obstante, la «rama no-existente» para aquellos de los avare ye te śākhām upāsate que comprenden [Cf. Mathnawī V.1026] .
10 Palāśa puede significar «árbol» u «hoja»; si significa hoja, en Ṛg Veda Saṁhitā X.135.1 deberíamos traducir «en un árbol bellamente foliado», y en Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa comprender «dos [árboles] foliados».
11 Sin duda es desde el mismo punto de vista como en Taittirīya Saṁhitā VI.2.8.3, los postes de cierre de la cerca están hechos de palāśa «para el mantenimiento aparte de estos mundos». Para kāṇṭhā como «poste meta» ver Taittirīya Saṁhitā I.7.8.2, Pa–caviṁśa Brāhmaṇa IX.1.35, y Katha Upaniṣad III.11.
12 El Cielo y la Tierra, originalmente juntos, son separados en el comienzo por eso que interviene, a saber, el espacio cósmico, igualmente un principio ígneo, pneumático y luminoso. Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa explica antarikṇa por antary-akṇa («inter-eje» o «inter-ojo»), Śatapatha Brāhmaṇa VII.1.2.23 por antarā īksa («inter-visión»). «Inter-ojo», por supuesto, debido a que el Sol es el «Ojo» (de la «aguja») cuyos rayos, pilares o pies espirituales, son los ejes que separan y conectan al mismo tiempo el Cielo y la Tierra, el Conocedor y lo Conocido.
13 Dūipalāse corresponde a los (dve) palāśe de Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa. Dūipalāsa aparece también en la forma alternativa Dūtipalāsa, donde nosotros asumimos una conexión con el sánscrito dvita o el pali dutiya más bien que con dūti como «mensajero»; cf. Hermann Jacobi, «Kalpa Sūtra», en Abh. fYr die Kunde des Morgenlandes, VII (1879), 124, n. 47.
14 El Árbol indio crece igualmente en medio del océano (Ṛg Veda Saṁhitā I.182.7, vṛkso niṇṭhito madhye arnasaḥ).
15 En Purgatorio XXVII.118-19, el Paraíso Terrenal se describe como «lleno de todas las semillas» (d'ogni semenza è piena), el origen de tales plantas como pueden crecer aquí abajo.
16 Aitareya Brāhmaṇa IV.20-21; Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.13; Pa–caviṁśa Brāhmaṇa XVIII.10.10; sobre la escalada, ver Śatapatha Brāhmaṇa V.2.1.5 sigs. Nos proponemos tratar los ritos de escalada (védicos y shamánicos) en otra ocasión: cf. Coomaraswamy, «Pilgrim's Way», 1937, y «Svayamātṛṇṇā: Janua Coeli».
17 Estas son también las implicaciones de Katha Upaniṣad III.1, ṛtam pibantau… parame parārdhe, consideradas en conexión con Ṛg Veda Saṁhitā X.135.1, vṛkṇe supalāśe devaiḥ sampibate yamuḥ; Ṛg Veda Saṁhitā I.164.12 pitaraṃ… diva āhuḥ pare ardhe purīṇiṇam; y Śatapatha Brāhmaṇa XI.2.3.3, donde el Brahman, una vez completada su actividad creativa, parārdham agacchat = «descansó el séptimo día».
 
A. K. Coomaraswamy
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