En la presente introducción, empleamos la palabra "Espíritu" con referencia igualmente al ātman, al brahman, a mṛtyu, a puruṣa, etc., pero en el cuerpo del artículo lo empleamos sólo como una traducción de ātman, asumiendo como es habitual una derivación de una raíz an o vā que significa respirar o soplar. Pero a causa de que el Espíritu es realmente la totalidad del Ser en todos los seres, los cuales no tienen ninguna esencia privada, sino sólo un devenir, la palabra ātman también se usa reflexivamente para significar al hombre mismo como se concibe a "sí mismo" (ya sea como cuerpo, o como cuerpo-y-alma, o como cuerpo-alma-y-espíritu, o finalmente y propiamente sólo como Espíritu)⁶, y en tales contextos traducimos ātman por "sí mismo", o a veces por "sí mismo, o espíritu". Las mayúsculas se emplean siempre que parece haber una posibilidad de confundir al Hombre verdadero o el Dios inmanente con el hombre "mismo"; pero debe recordarse siempre que la distinción entre el espíritu y el Espíritu y entre la persona y la Persona es "sólo lógica, y no real", o, en otras palabras, que se trata de una distinción sin diferencia (bhedābheda). Podemos formarnos una suerte de imagen de lo que puede implicar una tal distinción (que es análoga a la de las Personas según se consideran en la Trinidad cristiana) si recordamos que a los Perfectos se les llama "rayos" del Sol Supernal, rayos que son manifiestamente distintos si se consideran en su extensión, pero que no son menos evidentemente indistintos si se consideran en su intensión, es decir, en su fuente. 

El interés principal de las Upaniṣads y de la Bhagavad Gītā está en suscitar en el discípulo una transferencia de la sensación de que "yo soy", desde uno mismo al Espíritu dentro de nosotros; y esto se hace con miras al propósito puramente práctico⁷ de señalar una Vía (marga, la magga budista)⁸ que puede seguirse desde la obscuridad a la luz y desde la sujeción al sufrimiento y a la muerte a un estado de beatitud sin tiempo y sin muerte, un estado que es accesible aquí y ahora. En las Upaniṣads y en el budismo primitivo es evidente que lo que había sido una enseñanza iniciatoria, que se transmitía en sucesión pupilar, ahora se estaba publicando abiertamente y se estaba adaptando en alguna medida a la comprensión de los tipos de mentalidad "reales" y ya no meramente "sacerdotales", como ocurre por ejemplo en la Bhagavad Gītā. Por otra parte, es igualmente evidente que existían incomprensiones populares muy extendidas, que se basaban en una ignorancia de las doctrinas tradicionales o en una interpretación demasiado literal de lo que se había escuchado de ellas⁹. La evidencia interna de los textos mismos con sus preguntas y respuestas, definiciones y refutaciones, es ampliamente suficiente para mostrar esto. De aquí viene, entonces, la necesidad de esos innumerables diálogos en los que, igualmente en las Upaniṣads, en la Bhagavad Gītā, y en el budismo, eso que en "nosotros" es el Espíritu, y eso que en nosotros no es el Espíritu, se distinguen y se contrastan tajantemente; siendo el Espíritu eso que "queda"¹⁰ cuando se han eliminado todos los demás factores de la personalidad compuesta de "identidad-y-apariencia", o de "alma-y-cuerpo". Y además, debido a que "Ese Uno que respira y que sin embargo no respira" (Ṛg Veda X.129.2) no es ningún que opuesto a ningún otro que, a Ello o a Él se lo describe simultáneamente por medio de afirmaciones y de negaciones, per modum excellentiae et remotionis¹¹. El siguiente análisis de la Identidad Suprema (tad ekam), restringido a las palabras que se derivan de an, "respirar", o de "vā", soplar, puede contribuir a una mejor comprensión de los textos: 
 

Desde nuestro punto de vista, éstas no son categorías "filosóficas", sino categorías de experiencia sub rationem dicendi sive intelligendi, más bien que secundum rem. 

Aquí no podemos argumentar lo que se entendía realmente por la palingenesis, la metempsicosis, o la metasomatosis de la tradición neoplatónica¹³. Solo observaremos que en textos tales como Plotino, Enéadas III.4.2. (versión de Mackenna), donde se dice que "Aquellos (es decir, de "nosotros") que han mantenido el nivel humano son hombres una vez más. Aquellos que han vivido enteramente para los sentidos devienen animales… el espíritu de la vida anterior paga el castigo"¹⁴, debe comprenderse que lo que se trata aquí es una metempsicosis y una metasomatosis (y no una transmigración de la persona real); en otras palabras, se trata de la herencia directa o indirecta de las características psicofísicas del decedido, características que no lleva con él al morir y que no son una parte de su esencia verdadera, sino sólo su vehículo pasajero y más exterior. Sólo en la medida en que nosotros identificamos erróneamente lo que "somos" con estas vestiduras accidentales de la personalidad trascendente, a saber, las meras propiedades de la existencia humana terrestre, puede decirse que nosotros nos reincorporamos en hombres o animales: así pues, no es el "espíritu" el que paga el castigo, sino el alma animal o sensorial con la que el espíritu desincorporado ya no tiene ningún contacto¹⁵. La doctrina explica meramente la reaparición de las características psicofísicas en la esfera mortal de la sucesión temporal. La intención de la enseñanza es siempre que, antes de la muerte, un hombre debe haberse reconocido a "sí mismo" en el espíritu, y no en el alma sensorial, a falta de lo cual sólo puede considerárse-"le" como "condenado", o en cualquier caso como desintegrado. Por otra parte, cuando se dice que el "Alma" está "auto-distribuida" (cf. ātmānaṁ vibhajya, Maitri Upaniṣad VI.26) y que es "siempre la misma cosa enteramente presente" (ídem III.4.6), y que este " 'Alma pasa a través de la totalidad de los cielos en formas que varían con la variedad del lugar'¹⁶ —a saber, la forma sensorial, la forma racional, e incluso la forma vegetativa" (ídem III.4.2)— es evidente que se trata de "Almas" distintas sólo "por así decir", y que lo que se describe no es la translación de una personalidad privada de un cuerpo a otro, sino más bien la peregrinación del Espíritu (ātman), a quien en las Upaniṣads se le describe repetidamente como omnimodal y omnipresente, y por consiguiente como ocupando o más bien animando un cuerpo tras otro, los cuales cuerpos o más bien cuerpos y almas sensoriales, se siguen uno a otro en una serie determinada causalmente¹⁷. 

Ciertamente, todo esto es lo que el Maestro Eckhart (en quien persiste la tradición neoplatónica) debe querer dar a entender cuando dice "Algo está suspendido de la esencia divina; su progresión (es decir, su vehículo) es la materia, en la que el alma se inviste de formas nuevas y se desviste de las viejas… la que se desviste, a ella muere; y la que se viste, en ella vive" (ed. Evans I.379), lo cual es casi idéntico a Bhagavad Gītā II.22 "Como un hombre que deshecha sus vestiduras gastadas, y tomas otras nuevas, así el Morador del cuerpo (dehin = śarīra ātman), desechando sus cuerpos gastados, entra en otros nuevos", cf. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.4.4 "Justamente así este Espíritu, abatiendo el cuerpo y desechando su nesciencia¹⁸, hace para sí mismo otro nuevo y de forma más hermosa". 

Las tres secciones de las Upaniṣadas traducidas abajo comienzan con la pregunta, "¿Qué es más el Espíritu?". Es decir, "¿Cuál es este "Sí mismo" que no es "mí mismo"? ¿Cuál es este "Espíritu" en "mí", que no es "mi" espíritu?". Se trata de la distinción que hace Filón en Quaestiones… ad Genesis II.59 y De Cherubin 113 sigs. (como lo cita Goodenough, By Light, 1941, pp. 347-375) cuando distingue entre "nosotros" y eso en nosotros que existía antes de "nuestro nacimiento" y que existirá cuando "nosotros, que en nuestra unión con nuestros cuerpos¹⁹, somos mixturas () y tenemos cualidades, ya no existamos, y seamos llevados al renacimiento, por lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos no mezclados () y sin cualidades". Aquí, ciertamente, el "renacimiento" () no es una "agregación" o palingenesis en el sentido biológico, sino una "regeneración" (es decir, una palingenesis en tanto que un nacer de nuevo del Espíritu de la Luz y como el Espíritu de la Luz), cf. Goodenough, p. 376, nota 35. 

"¿Qué es más el Sí mismo" o "más el Espíritu"? Como dijo en otro contexto el difunto C. E. Rolt (Dionysius the Areopagite on the Divine Names and Mystical Theology, 1920, p. 35), 'Pascal tiene una respuesta tajante: "No hay más que el Ser universal que sea tal… El Bien Universal está en nosotros, es nosotros mismos y no es nosotros'". Ésta es exactamente la doctrina de Dionisio. "Cada uno debe entrar dentro de sí mismo y descubrir así Algo que es su verdadero Sí mismo y que sin embargo no es su sí mismo particular… Algo que no es su individualidad, que está dentro de su alma y sin embargo fuera del él". 

"Si un hombre viene a mí…y no odia a su propia alma (, en la Vulgata animam suam) no puede ser discípulo mío" (Lucas 14:26). Las versiones españolas se apartan de esta traducción, y tienen "si no odia a su propia vida". Evidentemente, sin embargo, lo que se entiende no es meramente "vida", puesto que aquellos a quienes al mismo tiempo se les requiere que "odien" a sus propios parientes, si, por el contrario, les aman, pueden llegar a querer sacrificar incluso su vida por amor de ellos: lo que se entiende, evidentemente, es el alma más baja, como se la distingue regularmente en la tradición neoplatónica del poder más alto del alma, que es el del Espíritu, y no realmente una propiedad del alma, sino su huésped regio²⁰. Y, precisamente, es desde este punto de vista como San Pablo dice con una voz de trueno, "Pues la palabra de Dios es rauda y poderosa, y más tajante que una espada de doble filo, que penetra hasta la división entre el alma y el espíritu" (Hebreos 4:12), y en congruencia con esto que "Quienquiera que está unido al Señor es Un Espíritu" (I Corintios 6:17, cf. 12:4-13). 

Esto puede compararse, por una parte, con Bhagavad Gītā VI.6 "Ciertamente, el Espíritu es el enemigo de lo que no es espíritu y está en guerra con lo que no es el Espíritu" (anātmanas tu śatrutve vartetātmaiva śatruvat, donde anātman = el budista anattā²¹), a saber, todo eso, cuerpo-y-alma, de lo que se dice na me so attā, "Esto no es mi espíritu"; y por otra, con las palabras del Maestro Eckhart "Sin embargo, el alma debe abandonar su existencia" (ed. Evans I.274)²² y con las del anónimo The Cloud of Unknowing [La Nube de lo Desconocido], cap. XLIV, "Todos los hombres tienen entraña de dolor: pero esta entraña de dolor la siente muy especialmente el que siente y saborea que él es", y con las de Blake "Bajaré hasta la Aniquilación y la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea agarrado y entregado en manos de mi propia Egoticidad". Ciertamente, toda la escritura, e incluso toda la sabiduría, "se eleva con clamor por la liberación del sí mismo". 

Pero si "siente entraña de dolor porque siente y saborea que él es", él, que ya no es alguien, y que ya no se ve a sí mismo, sino, como lo expresan nuestros textos, sólo al Espíritu, uno y el mismo en inmanencia y trascendencia, puesto que él es lo que ve, geworden was er ist, entonces ya no siente ningún dolor, y está beatificado, —"¡Un Espíritu interior y rector de todos los seres, que hace múltiple una única forma!. Los hombres contemplativos, viendo a Aquel cuya estación está dentro de vosotros, y viendo con Él— la felicidad eterna es suya, y de nadie más" (Kaṭha Upaniṣad V.12)²³. 

Una "experiencia efectiva de lo No Conocido y de la Vía Negativa que conduce a Ello" (Rolt, ídem) no es fácil de tener, a no ser por aquellos que son perfectamente maduros, y que, como frutos en sazón, están a punto de caer de su rama. Al menos en la India, hay hombres todavía "vivos" por quienes ya se han celebrado los ritos funerales, como si se les hubiera sellado con el sello de "muertos y enterrados en la Divinidad". "A nosotros no es difícil abandonar las cosas familiares, y receder al antiguo hogar de donde venimos" (Hermes, Lib. IV.9). Pero puede decirse que de entre aquellos que son todavía ego-conscientes, y que no puede soportar los platos más fuertes, aquel cuya voluntad ya ha consentido a una aniquilación de toda idea de cualquier propiedad privada en el ser, aunque todavía pueda no haberla realizado, "siente una especialísima delectación", y, por así decir, ya ha previsto y ha presaboreado una renunciación última de todas sus grandes posesiones, ya sea físicas o psíquicas. Mors Janua vitae. 

Tenemos además, Ṛg Veda VI.70.3 "Él nace en su progenie acordemente a la ley" (pra prajābhir jāyate dhmarmanas pari); Aitareya Brāhmaṇa VII.13, "El padre entra en la esposa, la madre, y deviene un embrión, y viniendo al ser de nuevo, nace nuevamente de ella" (jāyām praviśati, garbho bhūtvā, sa mātaram, tasyām punar navo bhūtva jāyate, cf. Atharva Veda Saṁhitā XI.4.20); Aitareya îraṇyaka II.5 "Puesto que antes y después del nacimiento él hace que el hijo devenga (sa yat kumāram… adhibhāvayati), es justamente a sí mismo como hijo lo que él hace que devenga (kumāram… adhibhāvayati ātmāname va)"; Chāndogya Upaniṣad III.17.5 "Eso ha procreado, eso es su renacimiento" (aṣoṣṭeti punar-utpādanam); Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.9.28 "Ciertamente, él (el decedido) ha nacido, pero él no nace de nuevo, pues (habiendo decedido), ¿quién hay para engendrarle de nuevo?" (jāta eva na jāyate, ko nv enaṁ janayet punaḥ). Tenemos también Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.2.8 donde la filiación es un renacimiento "en una semejanza" (pratirūpaḥ). Sería imposible tener una definición más clara del significado ordinario de la "reencarnación". Además, esta Reencarnación filial es precisamente la  o la "renovación de las cosas por substitución" de Hermes, según la explica Scott (Hermetica II.322), "El padre vive nuevamente en su hijo; y aunque los individuos mueren y ya no retornan, la raza se renueva perpetuamente". 

Debe agregarse que aparte del hecho natural de la reencarnación progenitiva hay también una comunicación y delegación formal de la naturaleza y de la posición del padre en el mundo, lo cual se hace cuando el padre está a punto de morir. Así, en Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad I.5.17-20, cuando se ha hecho este "Omnilegado" (sampratti), "al hijo a quien se ha inducido (aunśiṣṭaḥ) así se le llama a la "representación mundana" (lokyaḥ) del padre", y de esta manera, "por medio del hijo el padre está siempre-presente (prati-tiṣṭhati) en el mundo": y similarmente en Kauṇitakī Upaniṣad II.15 (10) donde el "Omnilegado del padre al hijo" (Pitāputrīyaṁ sampradānam) se describe en gran detalle; y si después de este legado el padre quisiera volver, debe vivir bajo la autoridad del hijo o devenir un religioso errante (parivāvrajet, es decir, devenir un parivrājaka muerto al mundo al menos en la forma exterior).

Generalmente los eruditos modernos han venido aceptando que la "reencarnación" no es una doctrina védica, sino una doctrina de origen popular o desconocido que las Upaniṣads y el budismo ya daban por establecida. Si pasamos por alto el budismo por el momento, puede señalarse que puesto que nos encontramos frente a una tesis fundamental y revolucionaria, y no frente a la simple expansión de doctrinas que ya se habían enseñado previamente, sería inconcebible desde el punto de vista ortodoxo tradicional hindú que lo que no se enseña en una parte de la śruti pueda haberse enseñado en otra; en una materia como esta, uno no puede imaginar a un hindú ortodoxo "eligiendo" entre el Ṛg Veda y las Upaniṣads, como si uno pudiera estar en lo cierto y las otras equivocadas. Esta dificultad desaparece si encontramos que la teoría de la reencarnación (en tanto que se distingue de las doctrinas de la metempsicosis y de la transmigración) no se enseña realmente en las Upaniṣads: en conexión con esto, llamamos una atención particular a la afirmación de Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3.37 donde, cuando viene al ser una nueva entidad, a los elementos factoriales del nuevo compuesto no se les hace decir "Aquí viene fulano" (el previamente decedido) sino, "AQUÍ VIENE EL BRAHMAN". Además, esto está plenamente de acuerdo con el Milindapañha 72 budista, donde se dice categóricamente que ninguna entidad pasa de un cuerpo a otro, y que ello es meramente como se enciende una llama a partir de otra. 

Al diferenciar la reencarnación, como se define arriba, de la metempsicosis y de la transmigración, puede agregarse que lo que se entiende por la metempsicosis es el aspecto psíquico de la palingenesis, o en otras palabras la herencia psíquica, y que lo que se entiende por la transmigración es un cambio de estado o de nivel de referencia que excluye por definición la idea de un retorno a un estado o nivel que ya ha sido pasado. La transmigración del ātman "individual" (el espíritu) sólo puede distinguirse como un caso particular de la transmigración del paramātman (el Espíritu, el Brahman), para lo cual, no obstante, puede probarse deseable emplear algún término tal como "peregrinación"; la peregrinación reemplaza a la transmigración cuando se ha alcanzado el estado de kāmācārin (Movedor a voluntad). 

No cabe duda de que en las Upaniṣads, etc. hay muchos pasajes que tomados fuera de su contexto completo, parecen hablar de una "reencarnación personal", y que así se los ha malinterpretado, igualmente en la India y en Europa. Cf. Scott, Hermetica II, pp. 193-194, nota 6 ("él" en la primera sentencia citada es el hijo de Valerius, y para nuestros propósito "fulano" o el "Omnihombre"; las bastardillas son mías): "Durante su vida en la tierra él fue una porción distinta del ", marcado y separado del resto; ahora, esa porción del ", que él era, se ha mezclado con toda la masa del " en la cual reside la vida del universo. Esto es lo que el escritor (Apolonio) debe haber querido decir, si se adhería a la doctrina que se expone en la parte precedente de la carta. Pero desde este punto en adelante, habla ambiguamente, y usa frases que, para un lector que no haya entendido plenamente el significado de su doctrina, podría parecer que implican una supervivencia del hombre como una personalidad individual y distinta. 

La mente moderna, con su apego a la "individualidad" y sus "pruebas de la supervivencia de la personalidad" está predispuesta a malinterpretar los textos tradicionales. Nosotros no debemos leer en estos textos lo que nos gustaría o lo que esperaríamos encontrar "naturalmente" en ellos, sino leer en ellos lo que significan realmente: pero "a nosotros nos es difícil abandonar las cosas familiares, y receder adentro del antiguo hogar de donde venimos" (Hermes, Lib. IV.9). 

Por mucho que nosotros abracemos sus cadenas, la individualidad es sólo una modalidad de ser parcial y definida: el "yo" se define por lo que "no es yo", y queda así aprisionado. Es con miras a la liberación de esta prisión y de esta parcialidad por lo que nuestros textos demuestran tan repetidamente que nuestra mimada individualidad no es ni uniforme ni constante, sino compuesta y variable, y por lo que señalan que el más sabio es el que puede decir con mayor verdad "yo no soy ahora el hombre que yo era". Esto es verdadero en una medida de todas las cosas werdende: pero el "fin de la vía" (adhvanaḥ parām) está más allá de la "humanidad". Sólo de lo que no es individual, sino universal (cósmico) puede predicarse la perduración, y sólo de lo que no es ni individual ni universal, sólo de lo que no tiene antes ni después, puede afirmarse la eternidad.

El Prāṇa se identifica con el Prajñātman: como Prāṇa es la "vida", como Prajñātman es la "inmortalidad"; la duración de los días en este mundo y la inmortalidad en el otro son complementarios. En tanto que se distinguen del Prāṇa, los prāṇaḥ divididos son las corrientes de la percepción por medio de los órganos de los sentidos y son anteriores a ellos. De aquí que, como en Kaṭha Upaniṣad IV.1, se diga que "Auto-existente horadó las aberturas hacia afuera, por cuya virtud uno ve" (pero debe ver dentro para ver al Veedor; véase el examen de este pasaje en Journal of Indian History XIXI.571-8, 1935).

Además, las "bestias" es un símbolo, como cuando decimos "no seas bestia" o nos referimos a algún hombre como un "gusano" o a alguna mujer como una "gata". La tradición india emplea regularmente este tipo de lenguaje, Aitareya Āraṇyaka II.3.8 (un locus classicus, cf. la definición de "persona" por Boecio, Contra Evtychen, II), por ejemplo, al definir al hombre espiritual que "conoce lo que es y lo que no es mundano", etc. como una "persona" (puruṣa), y a los "otros" cuyo conocimiento es meramente una afección como "ganado" (paśu).

anima = 

De aquí que en el análisis de las doctrinas neoplatónicas del renacimiento, y también en toda la tradición cristiana desde los Evangelios al Maestro Eckhart y a los místicos flamencos, es indispensable saber exactamente de qué tipo de alma se está hablando en un contexto dado: y al traducir del sánscrito es excesivamente peligroso, cuando no invariablemente erróneo, traducir ātman por "alma".

"Éstas son diversidades de dones, pero es siempre el mismo Espíritu. Y hay diferencias de administración, pero el mismo Señor. Y hay diversidades de operaciones, pero es el mismo Dios el que trabaja en todas… Los miembros de ese cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo" (I Cor. 12:4-6 y 12).

"Estar dispuesto a perder (a odiar a) nuestra RLPZ debe significar olvidarnos enteramente de nosotros mismos… no vivir más mi propia vida, sino dejar que mi consciencia sea poseída y sufundida por la vida Infinita y Eterna del Espíritu" (Inge, Personal Idealism and Mysticism, p. 102, y James, Varieties of Religious Experience, p. 451).

Anātman, similarmente "inespirado" ("no despirado") en Śatapatha Brāhmaṇa II.2.2.8 donde los dioses y los titanes por igual eran originalmente "inespirados" y mortales", y "ser inespirado es lo mismo que ser mortal" (anātmā hi martyaḥ); sólo Agni es "inmortal" (amartyaḥ).

La fuerza de anu en anupaśyanti sólo podemos sugerirla por las palabras repetidas "ver … y ver con". Las almas que descienden se lamentan de que "Nuestros ojos tendrán poco sitio para acoger las cosas… y cuando veamos el cielo, nuestro ancestro, contraído en un pequeño círculo, ya nunca cesaremos de lamentarnos. E incluso si vemos, no veremos abiertamente" (Hermes, Stobaeus, Exc. XXIII.36); "Pues ahora vemos a través de un espejo, obscuramente; pero entonces veremos cara a cara: ahora conocemos en parte; pero entonces conoceré como yo soy conocido" (I Corintios 13:12). La "visión de" es perfecta en la "visión como", de la misma manera que el "conocimiento de" es perfecto en el "conocimiento como" (adaequatio rei et intellectus): ver el Cielo "abiertamente" requiere un ojo de la misma amplitud que el Cielo. Dhīrāḥ, "contemplativos", aquellos que ven interiormente, no con el ojo de la carne (māṁsa cakṣus); es decir, aquellos que ven el Espíritu "sobre todo lo que se ve" (abhidyāyeyam, Maitri Upaniṣad I.1), "el Espíritu que es suyo en todas las cosas, y prescindiendo del cual todo lo demás es una aflicción" (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.4.2). 

Obsérvese que ekaṁ rūpam bahudhā yaḥ karoti corresponde a Saṁyutta Nikāya II.212 eko'pi bahudhā homi: y "prescindiendo de lo cual todo lo demás es una aflicción" al budista anicca, anattā, dukkha.