¿Cuál es la intuición originaria que le sirve de base? No es otra que la "evidencia absurda" o el "escándalo de la separación", es decir, la constatación del estado de "sueño", de "ilusión" en que transcurre la existencia humana, cuyo origen se halla en una división primordial en la esfera del Absoluto, división que se nos muestra como radicalmente absurda. 

Semejante división aparece como una tensión primordial en el seno del "Absoluto", una tensión de peculiar índole. De un lado, se diferencia de concepciones más o menos hegelianas en las que "ser"y "nada" se identifican; de otro, se distancia de quienes, incapaces de concebir cualquier tipo de totalidad originaria, hacen de la lucha contra ella su punto de partida. En Daumal, el conflicto en el interior del  "Absoluto" es absurdo, pero, a la vez, la rebelión contra él sólo nos hace recorrer los múltiples recovecos de la ilusión. ¿Cómo abandonar entonces ese aparente impasse? A través de una rigurosa toma de conciencia, la única que posibilita el proceso del "despertar", el cual se realiza en tres fases.¹ 

Fotografía de René Daumal tres días antes de su muerte

La segunda fase asiste al conflicto entre la formulación abstracta de la gnosis y la existencia concreta del sujeto. Está dominada por la "praxis", por los sucesivos intentos de Daumal para trascender la razón separativa a través de un "pensar absoluto" que se revela, por ejemplo, en las experiencias oníricas o en el mito. Pero esas tentativas, no hacen sino agudizar la tensión entre el impulso negador y su contrario.  

Nos aproximamos así a un punto crítico en el que nuestro autor (y los componentes más significativos del grupo de Le Grand Jeu) se sitúa ante una opción fundamental: el rechazo de la realidad mundana en nombre de un "Absoluto" que no la deja ser o que tiende a abolirla prematuramente, o bien la aceptación de esa realidad, preludio de una apertura a la no-dualidad que exige una maduración y un tempo idóneo. Daumal se decidirá por esta última actitud, que será el leitmotiv de la tercera época de su pensamiento, caracterizada por la incoación de un proceso al lenguaje habitual y por la búsqueda de la "Palabra perdida", lo único que puede dar cuenta de la experiencia de la no-dualidad. 

II. El "cuarto camino" 
Henos, pues, en el momento crítico en que Daumal se convence de que ha alcanzado un "techo" y tiene la sensación de moverse en un círculo vicioso imposible de romper sin ayuda exterior. Es en ese preciso instante cuando tiene lugar el encuentro con Alexandre de Salzmann, un ruso que se presentaba como mensajero de una enseñanza cuyos orígenes parecían ser vagamente orientales y que le había sido transmitida por George Ivánovich Gurdjieff, un caucasiano de quien era discípulo desde 1913.² Los contactos se inician en 1930 y, a partir de entonces, la crisis de Le Grand Jeu entra en su fase final.³  

No se comprende fácilmente cómo Daumal, que siempre reivindicó la propia libertad frente a toda autoridad o doctrina impuestas desde fuera, deposita su confianza en Salzmann y se entrega sin reservas al estudio de la "Enseñanza". Tal actitud se explica quizá por la coexistencia en nuestro autor de dos tendencias contrapuestas: la necesidad de confiar en algo o en alguien y la de experimentarlo todo por sí mismo.⁴ Aunque opuestas, ambas inclinaciones se refuerzan recíprocamente, de manera que la experiencia personal remite a la confianza en una instancia exterior y viceversa. Lo vemos, por ejemplo, en su actitud hacia la tradición hindú, que viene a corroborar sus personales experiencias.  

No deja de ser extraño, sin embargo, que un hombre como Daumal, deseoso de penetrar en el corazón de la verdadera tradición, se haya adherido sin dilación a una doctrina en apariencia poco ortodoxa. Ello se explica por dos razones: en primer lugar, porque esta "no ortodoxia" rima perfectamente con su talante, inclinado a recrear cualquier tradición y a no encerrarse en moldes estereotipados; después, por la atracción que sobre él ejercía la figura de Gurdjieff tal como la presentaban sus discípulos⁵ (él sólo entrará en contacto personal con el maestro años más tarde y sus encuentros serán bastante esporádicos.⁶ 

El talante de Gurdjieff y su método de enseñanza, que guardaba semejanza con el de ciertas escuelas budistas, ejercieron gran fascinación sobre Daumal. El método utilizaba algo muy similar al "sarcasmo metódico", a fin de hacer saltar los convencionalismos y destruir toda "identificación".⁷ Ferviente admirador de Jarry, Daumal estaba predispuesto de alguna manera a aceptarlo:⁸ aquel talante "patafísico" que aparecía en Jarry y que, según Daumal, ponía de manifiesto el "escándalo de la existencia", hallaba su más alta expresión en el caucasiano, que era a la vez portador de una concepción del mundo y del método para realizarla. 

1: Aspectos teóricos fundamentales 
A primera vista la "Enseñanza" guarda muchos puntos de contacto con otras concepciones gnósticas. Sin embargo, se presenta como un camino diferente. Si hasta ahora se nos ofrecían tradicionalmente tres vías para alcanzar el conocimiento de sí mismo, la del faquir, la del monje y la del yogui, la "Enseñanza" sostiene que, en las condiciones ordinarias de la vida civilizada, la situación del hombre en busca del conocimiento es desesperada.  

En efecto, no tiene la posibilidad de encontrar algo que se asemeje a una de las tres vías. Sin contar con que las religiones de Occidente han degenerado y que, del lado "ocultista" o "espiritista" nada hay que esperar, salvo experiencias ingenuas. No habría, pues, salida para el hombre si no existiese el cuarto camino. 

¿A quienes va destinada la "Enseñanza", el cuarto camino? Para acercarse a ella con seriedad es necesario haber perdido toda confianza en sí mismo, en las propias posibilidades, en todos los métodos tradicionales de conocimiento.⁹ Daumal estaba, pues, en el momento justo para recibirla. ¿En qué consiste el nuevo camino? 

A diferencia de la vía del faquir, que busca el control de la voluntad sobre el cuerpo "físico"; de la del monje, cuya meta es la transformación del cuerpo "emocional"; de la del yogui, cuya finalidad es la sujeción del cuerpo ¨mental" a la voluntad, el cuarto camino pretende la transformación simultánea de los tres cuerpos. 

Una segunda diferencia estriba en que dicha vía no exige la modificación de las condiciones habituales de la vida, en contraposición a las otras tres, que postulan un retiro del mundo y un renunciamiento. 

Pero también difiere de las otras en algo más: reclama ante todo la comprensión. Y es que esta vía se funda en un cierto saber que posibilita el trabajo simultáneo sobre los tres cuerpos o dimensiones del hombre, un saber que nos permite conocer el funcionamiento de la "máquina" humana. 

El hombre es realmente una máquina. No tiene movimientos autónomos, ni interior ni exteriormente. Todos sus actos palabras, ideas, emociones son provocados por influencias y choques exteriores. Todo cuanto el hombre cree hacer sucede, de la misma manera que "llueve" o "truena". No obstante, el hombre es una máquina muy especial: en determinadas circunstancias y bajo la dirección adecuada puede tomar conciencia de que es una máquina y, por consiguiente, dar el primer paso para dejar de serlo. 

Ante todo, el hombre debe saber que él no posee un yo único, permanente o inmutable. Cada idea, cada sentimiento, cada deseo es un "yo". Y la causa de semejante engaño es, por una parte, la sensación que tiene de su cuerpo físico; por otra, su nombre, que no suele cambiar; por último, cierto número de hábitos mecánicos implantados en él por la educación o adquiridos por imitación.¹⁰ 

El hombre tampoco dispone de una conciencia permanente. El pensamiento moderno persiste en creer que la conciencia no posee grados. Esto no es cierto, y cualquiera puede observarlo por sí mismo. En efecto, la conciencia puede ser más o menos duradera, amplia, profunda, lo cual introduce una gradación en la que pueden distinguirse muchos niveles. 

De una manera general, el hombre puede conocer cuatro estados de conciencia: el sueño, el estado de vigilia, la conciencia de sí, y la conciencia objetiva. De hecho, el hombre solo vive en dos de esos estados, el sueño y la vigilia. En rigor, habría que decir que éste último no es sino otra forma de sueño. Apenas es necesario hacer constar que, en la vida ordinaria, el sujeto humano nada sabe de la conciencia objetiva. En cuanto al tercer estado, la conciencia de sí, suele atribuírsela, sin percatarse de que, en realidad, sólo puede alcanzarla en momentos muy excepcionales, por ejemplo, en situaciones de peligro o en circunstancias nuevas e inesperadas. 

Es claro que el hombre no puede tener un conocimiento cabal de sí mismo mientras permanezca en los dos primeros estados de conciencia. Solo la conciencia de sí nos permite vernos tal como somos. Por último, la conciencia objetiva supone no sólo el conocimiento de nosotros mismos, sino también el del mundo en su totalidad.¹¹ 

Surge entonces una cuestión fundamental: ¿Es posible tornarse conscientes en el sentido más estricto del vocablo? ¿Cómo alcanzar la conciencia de sí? El primer obstáculo a su desarrollo es la convicción de que uno ya la posee o, en cualquier caso, puede evocarla a voluntad. Por eso la adquisición de la conciencia de sí exige un esfuerzo arduo y prolongado, que ha de partir del conocimiento de la constitución y de la dinámica de la máquina humana. 

Esta posee siete funciones: el pensamiento, el sentimiento, la función instintiva, la función motriz, el sexo, la función emocional superior y la función intelectual superior. Las cinco primeras están presentes ya en el sueño y en la vigilia; las dos últimas sólo aparecen en el estado de conciencia de sí y de conciencia objetiva respectivamente. Por otra parte, las funciones adquieren diferente matiz según el estado de conciencia en que se manifiestan.¹² 

En cada hombre predominan, bien las funciones directamente relacionadas con el plano físico (instintiva o motriz), bien la emocional, bien la intelectual. Obtenemos así tres categorías fundamentales de seres humanos que, por lo demás, se sitúan casi en el mismo nivel evolutivo, ya que, en principio, ninguno de ellos ha adquirido la conciencia de sí. Hay otras categorías de hombres, pero nadie pertenece a ellas por nacimiento. Exigen un esfuerzo evolutivo, de tal manera que el hombre normal sólo puede alcanzarlas pasando por las oportunas "escuelas". 

¿Cómo puede nacer en el hombre el deseo de cambiar, de desarrollar sus posibilidades? Vivimos bajo dos especies de influencias: la primera consiste en intereses y atracciones que emanan de la vida normal (deseo de salud, de seguridad, de "consideración", de fortuna, etc.); la segunda se centra en intereses de otro tipo, suscitados por hombres cuyo estadio evolutivo trasciende con mucho el de la humanidad común. Cuando se dan las circunstancias oportunas, el hombre puede asimilar este segundo tipo de influencias en su pureza originaria, lo cual le capacitará para dejar atrás la vida mecánica y acceder a la vida consciente de sí. 

Sin embargo, es sumamente difícil transformar la propia vida de manera que sea receptiva a los influjos superiores. El hombre común ha desarrollado una serie de "cristalizaciones" que asfixian su "esencia" (lo que hay en él de innato). Así ha quedado en primer plano la "personalidad" (el "yo" adquirido). Por eso es necesario atenuar la presión que ésta ejerce sobre aquélla, a fin de que la personalidad termine por volverse pasiva y la esencia, activa. La toma de conciencia de sí y, por consiguiente, el desvelamiento de la esencia va, por así decirlo, a contra corriente. 

Y aquí entroncamos con un motivo característico en todas las tradiciones gnósticas, si bien expresado en un lenguaje distinto del habitual: la condición del hombre en el mundo es de exilio. El mundo terrestre no es especialmente favorable a nuestra evolución. Las "energías" dimanantes del "Absoluto", tras recorrer una serie de peldaños dentro del llamado "rayo de creación" (la cadena de los diferentes cosmos), llegan muy debilitadas a la Tierra. No obstante, a través del conocimiento de las leyes que rigen los procesos cósmicos es posible aprovechar aquellas energías para el propio desarrollo. 

Las dos grandes leyes cósmicas son la del ternario y la del septenario. Según la primera, todos los fenómenos que acontecen en el universo, desde el nivel subatómico al cósmico, son el resultado de tres principios: el activo, el pasivo y el neutralizante. En cuanto a la ley del septenario, denominada también "ley de octava", parte del siguiente dato: el universo consiste en vibraciones, pero éstas no se desarrollan uniformemente, sino que sufren aceleraciones o desaceleraciones periódicas, bien conocidas del saber antiguo, que descubrió sus leyes y las condensó en una fórmula o diagrama que se ha conservado hasta nuestros días. Según esta fórmula, el período a cuyo término se dobla la frecuencia de las vibraciones estaba dividido en ocho escalones desiguales: el octavo es la repetición del primero, pero a un nivel superior. 

Bajo el velo de esta fórmula, la idea de octava se transmitió de maestro a discípulo y de una escuela a otra y se aplicó en diversos campos. Así, por ejemplo, la escala musical de siete tonos no es más que una de las expresiones de la gran ley cósmica a la que están sometidas las vibraciones de todo orden.  
 
Esta ley explica por qué en la naturaleza no hay líneas rectas y por qué la vida del hombre escapa generalmente a su control y hay un desajuste entre las intenciones y las realizaciones. En la literatura, la ciencia, el arte, la filosofía, la religión, podemos observar cómo la línea de desarrollo se desvía de su dirección original y, al cabo de cierto tiempo, toma una dirección diametralmente opuesta, conservando aún su primer nombre. Pero la "humanidad mecánica" no se percata de tales fenómenos. Sólo conociendo los puntos de inflexión de una octava (sus "semitonos") es posible evitar la degradación de cualquier impulso originario. Y esto vale para todos los ámbitos de la existencia. 

Apenas es necesario decir que la "Enseñanza", al igual que todos los sistemas gnósticos, establece una correspondencia entre el hombre y el universo, entre el microcosmos y el macrocosmos. De la misma manera que en el universo existe una gradación entre los diferentes planos, en el hombre se da una jerarquía entre los distintos "cuerpos". Así, por ejemplo, el análisis del tempo que rige en los distintos niveles del "rayo de creación" nos permite comprender las diferencias de velocidad con que trabajan los "centros" del hombre.¹³ 

Los límites de nuestro estudio nos impiden dar cuenta de los aspectos más complejos de la "Enseñanza". Pero creemos haber expuesto sus líneas fundamentales, que nos permitirán entender algunos de los planteamientos de Daumal. Con todo, es necesario hacer referencia a los aspectos prácticos de la doctrina de Gurdjieff. 

2: La "Praxis" 
"Es necesario distinguir la conciencia de la posibilidad de conciencia. Nosotros no tenemos sino la posibilidad de conciencia y raros vislumbres de conciencia".¹⁴ 

Este es quizá el centro de gravedad de la "Enseñanza": el hombre apenas es capaz de ser consciente de sí o sólo lo consigue en raras ocasiones. 

"Si usted le pregunta a alguien si puede recordarse a sí mismo, naturalmente le contestará que sí. Si le dice que no puede recordarse a sí mismo, se enojará o pensará que usted está loco. Toda la vida está basada en esto, toda la existencia humana, toda la ceguera humana. Si un hombre sabe realmente que no puede recordarse a sí mismo, ya está cerca de una comprensión de su ser".¹⁵ 

Por eso la parte práctica de la "Enseñanza" tiene como meta desarrollar la capacidad de apercepción e introducir el recuerdo de sí en todos los actos del hombre. Y el primer paso es aprender a observarse a sí mismo, a fin de distinguir en la propia vida los rasgos útiles (los que favorecen la apercepción) de los perjudiciales (los que la obstaculizan y, por lo tanto, han de ser eliminados). 

¿Cuáles son los aspectos nocivos que el hombre encuentra en sí mismo? Destacaremos los principales. El primero es la mentira, inevitable en la vida mecánica: significa hablar de cosas que no se conocen como si se las conociera y como si se las pudiera conocer. El hombre se miente continuamente a sí mismo y miente a los demás; sin embargo, en la mayoría de los casos es inconsciente de ello. Y la mentira suele ir ligada a otro aspecto perjudicial, la imaginación. Esta actúa como una fuerza incontrolada que nos impide observar las cosas con imparcialidad y nos lleva por donde no teníamos intención de ir. 

Otra manifestación mecánica es la expresión de las emociones negativas, tales como contrariedad, desconfianza, compasión de sí mismo, miedo, etc. Es necesario resistir a ellas; de lo contrario, resultará imposible observarlas. Solo así aprenderá el hombre a percatarse de su completa mecanicidad y sentirá la necesidad de un autocontrol que supere la dispersión en que vive. 

Por último, otro de los rasgos que dificultan la observación de sí mismo es el hábito de hablar sin necesidad. Hay que luchar contra él si queremos aprender a observarnos con imparcialidad y a no confundir nuestra palabrería con el efectivo recuerdo de sí. 

Las dificultades que experimenta el hombre para observar estas manifestaciones mecánicas le mostrarán la casi imposibilidad de salir por sí mismo del "sueño" en que vive, el cual presenta dos rasgos característicos: la identificación y la "consideración".  

El hombre se identifica con todo lo que llama su atención: sus pensamientos, sus deseos, su imaginación. La identificación es nuestro más terrible enemigo, pues, en el mismo momento en que creemos vencerla, seguimos siendo víctimas de su engaño. Mientras un hombre se identifique o sea susceptible de identificarse con algo, será esclavo de todo cuanto pueda sucederle. Por eso la libertad consiste ante todo en liberarse de la identificación. 

Uno de los aspectos particulares de la identificación es la "consideración", es decir, el identificarse con lo que los demás piensan de uno. Y no sólo se "considera" a las personas, sino también a la sociedad y a las condiciones históricas.¹⁶ 

Es necesario, pues, superar todas estas dificultades para combatir el "sueño" y para que el "trabajo sobre sí" rinda los mejores frutos. Pero, ¿en qué consistía este "trabajo"? 

Durante meses enteros, los discípulos aprendían a distinguir en sí mismos el origen de sus reacciones, partiendo de la información que poseían sobre la velocidad propia de cada "centro". 

Para aprender a observar los hábitos y posturas, que tan estrechamente condicionan el funcionamiento del psiquismo, había varios ejercicios. Uno de ellos era el del "Stop". Consistía en lo siguiente: a una orden del instructor, los alumnos debían suspender sus gestos e inmovilizarse en la posición en que hubiesen oído la señal, permaneciendo en la misma actitud y en idéntico estado interior hasta que se les ordenase volver a la posición o a la tarea en que les sorprendió la señal.  

Otro ejercicio era la "danza de los derviches". Cada uno de los alumnos efectuaba movimientos independientes, no coordinados con los de los demás y ejecutados al son de composiciones musicales ideadas por Gurdjieff. 

A Daumal algunos de estos ejercicios le resultaban relativamente familiares, habituado como estaba a las Asanas yóguicas y al Pranayâma. En cuando a la música, le era conocida su función catártica, rica en resonancias cósmicas. En efecto, en la danza de los derviches, "...el cuerpo deja de contrariar la tranquilidad de un espíritu que ha vuelto a ser libre. El derviche ya no se pertenece, es atravesado por ondas de una fuerza infinita, imposibles de captar en nuestro estado ordinario, ondas solares y benéficas que escapan al espacio y al tiempo".¹⁷ 

Había otros ejercicios más específicamente mentales, similares a las prácticas de concentración del Yoga. Por ejemplo, fijar la atención sobre un órgano o una parte del cuerpo, observarse a sí mismo mientras se habla, pronunciar en voz alta la palabra "yo" y ver a qué nivel del cuerpo resuena, seguir el movimiento de las agujas de un reloj mientras se mantiene la conciencia de sí, recordarse a sí mismo a la vez que se recita una plegaria.¹⁸ 

Otros ejercicios estaban destinados a medir el poder del pensamiento "en valores absolutos": 

"Este poder... es aritmético. En efecto, todo pensamiento es una capacidad para captar las divisiones de un todo; ahora bien, los números no son otra cosa que las divisiones de la unidad, es decir, las divisiones de un todo cualquiera. Observé, pues, en mí mismo y en otros, cuántos números puede pensar realmente un hombre... cuántas consecuencias sucesivas de un principio puede captar a la vez, instantáneamente... jamás encontré un número superior a 4".¹⁹ 

No se trata de medir el "coeficiente intelectual" o algo semejante, sino de evaluar la capacidad de recordarse a sí mismo, un punto fundamental en la "Enseñanza¨. 

Por otra parte, los ejercicios respiratorios y las "curas de silencio" ocupaban también un capítulo importante en la praxis cotidiana. 

Se da una gran importancia a los "sobreesfuerzos". En realidad, los esfuerzos ordinarios apenas cuentan; es necesario trabajar duramente para romper los hábitos, las "cristalizaciones" que nos esclavizan y sumen en el "sueño". Y siempre la finalidad de los ejercicios es adquirir el control sobre sí mismo mediante la aplicación de las leyes que rigen toda evolución en el cosmos, en especial la "ley de octava". Solo así podrá la máquina humana abandonar su automatismo y convertirse en un hombre en el sentido más propio del vocablo.²⁰ 

III. ¿Continuidad o ruptura en el pensamiento de Daumal? 
Llevado por la dialéctica de la negación, que le conduce al abismo de la "diferencia", Daumal sólo puede encontrar ya una salida: la negación de esta misma "diferencia" o, para ser más exactos, su puesta en equilibrio con una "identidad" superada y, sin embargo, conservada de alguna manera. Ello explica, entre otras cosas, la aceptación por Daumal de la figura del "maestro", a través de la cual la "trascendencia" deviene, por así decirlo, más cercana. Pero esa aceptación no proviene, hay que reconocerlo, de una actitud sumisa, sino de una radicalización del proceso negador que, para ser llevado al límite, necesita negarse a sí mismo. 

Por otro lado, la "Enseñanza" venía a confirmar algunas de las intuiciones de Daumal y aparecía como su continuación y profundización. Con todo, difícilmente puede disiparse la impresión de que él no se ha mostrado suficientemente crítico, al menos en los primeros tiempos. 

Nuestro autor se entregó plenamente a la práctica de la "Enseñanza", algunos de cuyos aspectos le eran familiares en virtud de su conocimiento del yoga y de la tradición hindú. El lucha contra sus automatismos, rutinas y emociones paralizantes; procura evitar el despilfarro de energía, combate los pensamientos incontrolados, los sueños quiméricos, el cambio incesante de ideas y sentimientos. Trabaja para transmutar su psiquismo y para desvelar la esencia más allá de la máscara de la personalidad. A través de semejante ascesis, aprende a separar lo esencial de lo accesorio, a dejar a un lado el sentimiento de la propia importancia, a despreciar sus pequeños "sufrimientos" personales, nacidos del orgullo y de la autosuficiencia, en una palabra, a no mentirse a sí mismo. Y, en este punto, la "Enseñanza" le aporta elementos completamente nuevos, ya que incorpora una componente ascética que desplaza al intelectualismo a un segundo término y favorece el desenvolvimiento armónico de los diferentes planos del ser.²¹ Hay, pues, una cierta ruptura con el Daumal de la época anterior, cuyo modo de plantear los problemas es más "occidental", por expresarlo de alguna manera. 

Sobre los aspectos concretos de la praxis, nuestro autor no es demasiado explícito. Se limita a decirnos que consiste esencialmente en una educación integral del ser a través del movimiento: 

"La única forma de existencia común a los diversos aspectos del ser individual... es el movimiento. De la misma manera que decimos que el cuerpo se mueve, declaramos que el sentimiento se conmueve, que el pensamiento camina o vuela, y estas metáforas no son simples figuras retóricas. Todo esto es movimiento. Y todo movimiento a un tiempo (un tempo), a una cadencia y a un ritmo. La ciencia no puramente teórica, sino vivida de los tiempos, las cadencias y los ritmos será, pues, un instrumento privilegiado para una verdadera educación. Esta ciencia práctica tiene varios aspectos: dos de los principales son o fueron conocidos bajo los nombres de danza y música; y ellas son artes, no en el sentido habitual de satisfacciones de orden digestivo, emotivo o intelectual, sino en el de un saber-hacer superior, de un saber-hacerse-a-sí-mismo".²² 

Esta educación tiene por finalidad llevar al hombre a un estado de equilibrio mediante la aplicación de las leyes cósmicas fundamentales. Nada se nos dice, sin embargo, sobre los aspectos concretos de esa aplicación. Daumal tan solo insinúa los efectos que tales prácticas producen en quien las ejecuta: 

"Al principio hay un caos interior, un profundo desconcierto; todo es puesto en tela de juicio. Se os propone hacer gestos muy simples; vuestro cuerpo no obedece desde el momento en que se le aparta un poco de sus viejas costumbres; se os pide manifestar un sentimiento muy simple, y os quedáis sin expresión o con expresiones inadecuadas desde el instante en que se os despoja de vuestras actitudes aprendidas y de vuestras máscaras convencionales...".²³ 

Se trata, en definitiva, de una experiencia frustrante de todo lo que es automatismo, muerte, sueño, vanidad, charlatanería en las diversas funciones del propio ser. No obstante, quien sufre tal experiencia no tiene por qué caer en la desesperación, pues "mediante movimientos apropiados y de todo orden (comprendida la inmovilidad activa y consciente, que es un modo absoluto del movimiento) y proponiendo tiempos, regímenes y ritmos a las diversas actividades del individuo, dicho método le guía por caminos al final de los cuales encuentra infaliblemente un aspecto a menudo inesperado de él mismo. De este modo, paso a paso, el hombre puede llegar a calibrar lo que vale, lo que puede; a controlar, con una justa economía y con vistas al mejor rendimiento posible, los recursos, reservas, transformaciones y utilizaciones de su energía.²⁴ Para Daumal, la dimensión práctica de la "Enseñanza" es imposible de entender sin una participación activa en la misma. Así lo hace constar en una carta a Rolland de Renéville: 

"Y como, para cada individuo, hay un problema particular a resolver, un desequilibrio peculiar a corregir, ninguna 'literatura' o afirmación general puede transmitir esta enseñanza a otro. Si vinieses aquí y participases en ellos... verías de qué cuestiones (simples y a la vez apasionantes) se trata. De otro modo, todo se queda en 'literatura'... Si los contemplases, quizá no vieses más que una serie de personas sentadas en tierra, inmóviles y como congeladas en una actitud de embrutecimiento, completamente relajadas (o tratando de estarlo)... Pero hay que meterse en la piel de una de ellas para saber que es justamente en ese momento cuando se halla más despierta, activa y presente a sí misma".²⁵ 

No podemos sino insistir en el cambio de orientación que se ha producido en el pensamiento y en la actitud vital de nuestro autor. Si en la primera fase de su obra percibíamos una tendencia a contemplar las cosas a la manera "occidental" (es decir, dando por supuesto de un modo u otro que el hombre cultivado está ya en posesión de sus instrumentos cognoscitivos), el segundo período, marcado en buena parte por la doctrina gurdjieffiana, se caracteriza por la puesta en cuestión de aquella idea y por un intento de encontrar el instrumento idóneo para la comprensión del hombre y del mundo a través de una ascesis sui generis. La distinción daumaliana entre la "filosofía" (lo que el hombre sería capaz de conocer si hubiese desarrollado todas sus posibilidades de conciencia) y la "beuverie" (el saber accesible de hecho en el presente estado de "sueño") resulta incomprensible fuera de este contexto. 

Sin embargo, la ruptura o el cambio de orientación que la "Enseñanza" provoca en el pensamiento de nuestro autor no debe hacernos olvidar la continuidad que todavía resta entre aquellas dos etapas. ¿En qué consiste esa continuidad? Esencialmente, en el hecho de que la búsqueda de Daumal, que había comenzado desde cero, a partir de los datos que ofrecía la propia conciencia y sin otorgar validez a ningún conocimiento que no haya pasado por el crisol de aquélla, persiste en la misma línea. En realidad, el contacto con la doctrina gurdjieffiana no hace más que radicalizar la orientación primitiva de nuestro autor, mostrándole la necesidad de ser todavía más riguroso en su búsqueda: hay que distinguir entre la idea que el hombre se forma de sus posibilidades de auto-comprensión y sus posibilidades efectivas; es preciso mostrar al hombre cómo piensa de hecho y disipar toda suerte de quimeras y fantasmagorías.²⁶ 

Así, el punto de partida de Daumal viene situado en su verdadera dimensión. No basta con reivindicar la conciencia de sí; es necesario establecer las condiciones en que es posible y el modo concreto de mantenerla en acto. Y esto sólo puede efectuarse a través de una disciplina que, como la de Gurdjieff, conozca los obstáculos que se oponen a ello y desarrolle una "técnica" adecuada para superarlos. De este modo, la ascesis previa a la filosofía queda en primer plano, mientras que la tarea filosófica propiamente dicha viene, por el momento, postergada. Lo que interesa, ante todo, es asegurar la permanencia de aquella conciencia de sí sin la cual resulta imposible una filosofía que merezca tal nombre. En este sentido, el proyecto daumaliano, con estar orientado hacia la tradición, no deja de ser a la vez profundamente moderno, ya que parte de una concepción realista, con frecuencia olvidada, del quehacer filosófico. 

Estamos lejos de la visión intelectualista del mundo, que pretende reducir lo real a esquemas abstractos y mantiene una inconmovible confianza en la posibilidad de contemplarlo desde fuera. Por el contrario, nuestro autor parte de la vida cotidiana y sus limitaciones, instaurando las bases sobre las que algún día será posible construir el edificio de una filosofía rigurosa, una actitud que guarda ciertas conexiones con la "sospecha" característica del pensamiento moderno. 

No obstante, dicha actitud viene atemperada por un "optimismo" cognoscitivo que se nutre de los resultados de la ascesis antes mencionada. Por otro lado, no basta con perfeccionar indefinidamente los "órganos" del conocimiento; hay que utilizarlos en su campo pertinente a medida que van desarrollándose. Un punto en el que Daumal supera el perfeccionismo típico de la "Enseñanza", al que muchos han aludido con toda razón.²⁷ 

Por tanto, a pesar de que la doctrina de Gurdjieff provoca una ruptura en el pensamiento de nuestro autor, en muchos puntos se mantiene la continuidad. La ruptura estriba en la relevancia que se otorga a la ascesis, cada vez mayor; la continuidad, en el hecho de que la ascesis no es más que una radicalización del punto de partida.  

La "Enseñanza" incide ante todo en la dimensión separativa de la conciencia, en el distanciamiento frente a cualquier "identificación", pues aunque el "recuerdo de sí" ha de ir siempre acompañado de la atención al objeto observado (y, en este punto, la "Enseñanza" guarda puntos de contacto con la "actitud trascendental" de Husserl, por más que nacido en un contexto muy distinto),²⁸ lo que subraya por encima de todo es el aspecto negativo de la "identificación", en la que Gurdjieff sólo ve ilusión y espejismo. 

Es verdad que la "Enseñanza" dispone de métodos orientados a provocar el recuerdo de sí y a crear condiciones que faciliten la autoconciencia; pero tiende a privilegiar aquellos actos que suponen una ruptura con la pluralidad de los "yoes", con la multiplicidad de los objetos que nos poseen y nos distraen de nosotros mismos. Con ello centra todo el problema en la constitución de un yo permanente, capaz de resistir al "caos" de las vivencias que forman la corriente de la vida psíquica, descuidando así la dimensión de fluidez que este mismo yo comporta. Y no sólo se posterga o se olvida esta fluidez, sino también la capacidad de la conciencia para ir más allá de la dualidad sujeto-objeto y, por consiguiente, para mostrar el mundo bajo un prisma que no es el de la "simple identificación". 

Como señalábamos al comienzo de este artículo, había que optar entre una vivencia del "Absoluto" en la que el mundo se disuelve prematuramente y una aceptación de la realidad mundana que a continuación haga posible la apertura a la no dualidad. Daumal corría un riesgo al entregarse a la práctica de la "Enseñanza", un riesgo que, a nuestro entender, supo obviar. No en vano la última fase de su obra, lejos de acentuar la dimensión separativa del acto de conciencia en detrimento de la no-dualidad de sujeto y mundo, pone de relieve ésta última como un desideratum inalienable.