SYMBOLOS
Revista internacional de 
Arte - Cultura - Gnosis
 
NUNCA DIGAS MAIA.
UNA HIPÓTESIS SOBRE LA CAUSA DEL EXILIO DE OVIDIO
Y SOBRE EL NOMBRE SECRETO DE ROMA.
(En el bimilenario de la muerte del poeta).*

FELICE VINCI · ARDUINO MAIURI.

2ª parte.

Edición original en italiano en
revista Roman Notes of Philology (2017).


2. Bona Dea, Maia y la condena de Ovidio.

Siguiendo con la lectura del libro V de los Fastos, después de la introducción, dedicada toda ella a la explicación posible del nombre Maius, Ovidio pasa revista al primer día del mes, en el que praestitibus Maiae Laribus videre Kalendae/aram constitui parvaque signa deum,24 para luego detenerse en los Lares y su función de praestites, o sea la tutela ejercida a varios niveles (sobre los individuos, sus casas, las encrucijadas etc.).25 Coherentemente, la divinidad introducida a continuación, incluso desde el mismo verso con el que concluye el tema precedente –ius habet: interea Diva canenda Bona est26– también tenía una clara función protectora, operando pro populo, y por tanto por la salus rei publicae. Y es asimismo notorio que el verdadero nombre de Bona Dea nunca debía ser pronunciado.27
De Macrobio, que al respecto cita el insigne jurista Labeone, se extrae la posible confirmación de lo que ya podría empezar a ser una sospecha legítima; esto es, que detrás de la denominación de esta arcana divinidad femenina en realidad se escondiera la misma Maia:


Auctor est Cornelio Labeo huic Maiae, id est terrae, aedem Kalendis Maiis dedicatam sub nomine Bonae Deae.28


No sería entonces una casualidad que Ovidio nombre a Bona Dea justamente el 1 de mayo, o sea al principio del mes de Maia, dedicándole además los cinco dísticos conclusivos de las celebraciones de esa fecha, evidentemente dotada de una importancia central como parecería indicar la alusión común que se hace en este punto a Livia y a Augusto (a partir del 12 a. C. pontifex maximus):


Livia restituit, ne non imitata maritum esset et ex omni parte secuta virum.29


Además, según Macrobio, flamen Vulcanalis Kalendis Maiis huic deae rem divinam facit.30 Esto podría confirmar la relación en cierto modo “triangular” entre Maia, Bona Dea y las calendas de Mayo –por otra parte, totalmente coherente con la raíz ovidiana Maia-Maius– que es posible esquematizar de la siguiente manera:





La relación entre Vulcano y Maya también parece particularmente significativa, ya que en el contexto perfilado recuerda un paralelismo, ya puesto de relieve por Dumézil, con el mundo ritual de la India, en el que se dispone “el tercer fuego del área sacrificial, que vigila a los espíritus cautivos en el límite del terreno: Vulcano procede de aquel fuego”.31 Por tanto, el dios representaría, en este sentido, el fuego protector, poniéndose así al servicio de Maia en la defensa de la ciudad.32
Siempre según Macrobio, a Maia se le sacrificaba una cerda preñada.33 El sentido del rito a primera vista nos podría dejar un poco perplejos; sin embargo quizás nos ayude la imagen de Pascoli de la gallinita con los polluelos ya mencionada en el acápite precedente, la cual plasma con notable eficacia la imagen de las Pléyades en el cielo nocturno: en efecto, el cerdo –cuyo nombre [“maiale” en italiano] recuerda el de la estrella– además de proporcionar una evidencia clara de prosperidad y bienestar (piénsese en el rol del porquero de Ulises en la Odisea), sobre todo en una sociedad arcaica, es el único gran mamífero doméstico capaz de generar muchos cachorros a la vez, con una prolificidad media de 8-9 lechones por parto. Por otra parte, la yuxtaposición entre Bona Dea y Maia podría no estar sólo en consonancia con el discurso desarrollado hasta aquí, sino también arrojar una nueva luz sobre un episodio famoso ocurrido algunos decenios antes de los hechos considerados, en el que estuvieron envueltos personajes destacados como César y Cicerón: nos referimos al affaire de P. Clodio Pulcro, uno de los personajes más controvertidos de toda la historia romana. En efecto, con la premisa de que el culto de Bona Dea –del cual estaban encargadas las mujeres inlustriores– tenía lugar con una modalidad estrictamente privada con exclusión de cualquier figura masculina, la noche del 4 de diciembre del 62 a. C., en la residencia del entonces pontifex maximus César, en presencia de su mujer, Pompea, y de las Vestales, Clodio se atrevió a disfrazarse de mujer para participar a escondidas en ese secretísimo rito. Desenmascarado, el culpable fue sometido a un proceso penal en el que arriesgó ser condenado a pena de muerte.34 Al triste episodio le siguió también una crisis política, causada, según el historiador Apiano, por la inaudita profanación cometida.35 Suponiendo que detrás del rito de Bona Dea se ocultara la sanctissima Maia, en calidad de custodia divina de la ciudad, la acción de Clodio sería aún más blasfema de lo que se había pensado hasta ahora, y su absolución, lograda con un veredicto escandaloso y la corrupción de los jueces, demostraría la dramática degradación civil y moral de los convulsos últimos decenios de la República. Además, la identificación con Maia clarificaría más la razón por la cual César, que era el pontífice máximo y por tanto uno de los pocos, o quizás el único, que conocía y custodiaba el verdadero nombre de la divinidad tutelar, aprovechó el deplorable episodio para repudiar a su mujer (aunque no para abandonar el cargo, decisión que quizás, llegado a este punto, habría sido más oportuna, al menos en el plano propiamente sacro).
Volviendo a Ovidio, este conjunto de circunstancias parece perfectamente concordante con la hipótesis que aquí se ha desarrollado, o sea que el error pueda haber consistido en una alusión inoportuna a la inconfesable relación entre las Pléyades (y Maia) con la ciudad de Roma; un error tan grave como para comprometer el secreto mismo del nombre de la diosa protectora. Esta hipótesis obtendría una confirmación implícita en la posición extremadamente próxima de la digresión sobre Bona Dea con ocasión del 1 de mayo. De aquí el juicio de condena, por un delito seguramente menos grave que aquel perpetrado por Clodio setenta años antes, y sin embargo inserto en un contexto político-institucional bastante delicado, en presencia de una voluntad precisa de restaurar la severidad y la austeridad de las antiguas costumbres.
Se podría suponer también que Ovidio evitó la pena capital por no haber violado el tabú del nombre secreto, limitándose a proporcionar simples indicios, por otra parte suficientes para llegar a la verdad: sin embargo, una tal alusión, en el nuevo clima del principado augusteo, hacía que de todos modos él sufriese una severa punición. Por otra parte, su temeridad está demostrada por el “silencio ensordecedor” de toda la literatura antigua sobre la relación entre las Pléyades, Maia y los orígenes de Roma, interrumpido solamente por el imprudente discurso puesto en boca de Calíope.
Recorriendo con esta nueva línea interpretativa el inicio del libro V de los Fastos, se deducen otras ideas interesantes. Ante todo, tres musas exponen una posible etimología del nombre Maius cada una. Empieza Polimnia, que lo hace derivar de maiestas;36 sigue Urania, que lo pone en relación con los maiores;37 y por último es Calíope la que propone Maia, inaugurando el pasaje que habría permitido potencialmente a los lectores deducir el inefable nombre de la ciudad y de su celeste tutora.38 Ahora bien, no hay duda de que Ovidio destaca esta última intervención con respecto a las otras, ya sea porque lo coloca como cierre de todo el discurso sobre el origen de Maius o por la modalidad de la presentación que se reserva a Calíope, definida como “la primera del coro” (prima sui coepit Calliopea chori).39
Y además de todo ello, resulta curioso que las dos intervenciones de Polimnia y Urania hagan mención explicita de Rómulo, mientras que Calíope, que es la musa con mayor autoridad y precisamente en el discurso más importante –en el cual por otra parte se destaca un antecedente fundamental de la fundación de Roma–, extrañamente no lo nombre para nada.
Releyendo los tres discursos sinópticamente, la anomalía parece todavía más evidente, a tal punto que incluso se podría sospechar que algunos versos del discurso de la Musa, quizás por el hecho de que aludían a Rómulo y a la fundación de la ciudad, podrían haber sido suprimidos en un momento posterior por razones “cautelares”, contribuyendo abiertamente a desvelar la verdad inefable sobre la dedicación de la ciudad cuadrada de Rómulo a la diosa-estrella que desde lo alto de las Pléyades le aseguraba una protección sempiterna.
Intentando reconstruir el hipotético dístico que, conteniendo el error fatal para el poeta, habría sido eliminado del texto por voluntad del princeps, éste habría podido ubicarse quizás justo después de los versos 95-96, los cuales constituyen el meollo del discurso hacia el cual converge toda la narración de Calíope, en el momento en que la profética madre de Evandro indica el lugar destinado a ser el futuro teatro de la fundación de Roma (nam locus imperii rus erit istud). Lo imaginamos más o menos así, en la continuación de la profecía de la clarividente hasta su lógica conclusión, añadiendo que “una fuente tardía, Giovanni Lido, afirma explícitamente que Rómulo fue a conferir el nombre secreto a la ciudad”:40


Quo postquam ventum est, «Consistite!» praescia mater
«Nam locus imperii rus erit istud» ait.
[«Romule, sulcum illic describes vomere sancto:
Argiphontis erit tuta parente nova Urbs»].


Que las cosas hayan ido realmente así no puede ser probado mínimamente, por lo que convendrá no forzar excesivamente los límites de una conjetura ya de por sí audaz; y sin embargo, si se decidiera asumirla, también adquiriría una nueva fuerza la alusión de Ovidio a la clementia de Augusto que, relegando a Tomis al imprudente poeta, le habría perdonado la vida de todas maneras.
Sea como fuere que se hayan desarrollado los hechos, nosotros también nos sentimos en el deber de dedicar un dístico reparador a la divinidad tutelar de Roma por haber escrutado reiteradamente su nombre; dístico que podría sonar más o menos así:


Diva ignosce nobis Bona vel sanctissima Maia,
semper in aeternum Romam magnificans!


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NOTAS.
* La primera parte de este artículo publicado en Symbolos número 54, ha sido redactado materialmente por Felice Vinci, la segunda, que ofrecemos en la presente actualización del solsticio de invierno, pertenece al Sr. Arduino Maiuri. Lo cual no quita que la contribución en su totalidad sea el fruto de una asidua obra de consulta, revisión y recomposición entre los dos autores, que se atribuyen la paternidad integral y conjunta.
24 Ov., Fast. V, 129-130.
25 Acerca de los Lares y de su huella fundamental en la vida religiosa romana véase Arduino Maiuri, Sacra privata. Rituali domesticos e istituti giuridici in Roma antica, Roma, “L’Erma” de Bretschneider, 2013, pag. 20-22 (con alusión a la bibliografía anterior).
26 Ov., Fast. V, 148.
27 Sobre esta misteriosa divinidad mujer, totalmente sumergida en la realidad femenina, es imprescindible la referencia a Giulia Piccaluga, Bona Dea. Due contributi all’interpretazione del suo culto, “Studi e Materiali di Storia delle Religioni”, XXXV, 1964, pp. 195-237.
28 Macr., Sat. I, 12, 21.
29 Ov., Fast. V, 157-158. La referencia es al templo de Bona Dea en el Aventino, restaurado por Livia.
30 Macr., Sat. I, 12, 18.
31 Georges Dumézil, La religione romana arcaica. Miti, leggende, realtà della vita religiosa romana con un’appendice sulla religione degli Etruschi, ed. it. e tr. a cura di Furio Jesi, Milano, Rizzoli, 1977, p. 284 (ed. or. La religion romaine archaïque, suivi d’un appendice sur la religion des Étrusques, Paris, Payot, 1966). El autor, que fue definido por C. Lèvi-Strauss como “uno de los más grandes espíritus de nuestro siglo”, se formó en París bajo la guía de M. Bréal, y mostró desde muy pronto un extraordinario talento en los estudios de filología y lingüística. En 1925 obtuvo la cátedra de Historia de las Religiones en la Universidad de Estambul para luego especializarse en las lenguas caucásicas y escandinavas. Gracias a las amplias competencias que había adquirido en ámbitos culturales extensos y variados, en el 1931 fue nominado director de los “Studi comparati delle religioni dei popoli indoeuropei”, en la quinta sección de la École Practique des Haute Études. En ese prestigioso contexto tuvo la ocasión de conocer y frecuentar M. Mauss y M. Granet, gracias a los cuales logró refinar su método notablemente, diluyendo la inspiración frazeriana que prevalecía originariamente. Después de la guerra fue llamado al Collège de France, en el cual concluyó su docencia oficial, en el 1968, para dedicarse a partir de entonces a una intensa actividad de conferenciante en los principales polos académicos de Europa y America. En el 1978, como extremo reconocimiento a su extraordinaria carrera científica, fue acogido en el foro exclusivo de la Académie de France. El motivo principal de la fama de Dumézil en la historia de los estudios se debe a su teoría de la “tripartición funcional”. Fundamentalmente, el estudioso reconocía la constante presencia de la misma visión del mundo en todos los pueblos de origen indoeuropea, con una rígida distinción entre una función de tipo jurídico-sacro, una guerrera y una productiva, y con la consecuente división de la sociedad en esquemas y mecanismos recurrentes dictados por las susodichas funciones. A pesar de reconocer a este extraordinario autor el mérito de haber desvelado conexiones hasta ese momento desconocidas a la comunidad científica, hay que decir, por otra parte, que a veces sus hipótesis se revelan bastante nebulosas y quizás por eso la aplicación del enfoque trifuncional a absolutamente todos los aspectos de la vida de los pueblos antiguos puede resultar arriesgada e inducir a confusión. A pesar de tales reservas, nos parece justo, por otra parte, reconocer también la brillantez de muchas intuiciones dumezilianas, lo cual induce a atreverse con la aproximación propuesta en el cuerpo del texto sobre la importancia del fuego en la vida religiosa romana, tanto a nivel publico como privado (el hogar representaba para el hombre romano el elemento principal de continuidad genética, como ya evidencia Numa Denis Fustel de Coulanges en, La Cité Antique, París, Librairie Hachette et Cie, 1872, p. 49).
32 Sobre el culto de este dios, véase en la misma dirección que la sugerida aquí el conspicuo volumen de Gérard Capdeville, Volcanus. Recherches comparatistes sur les origines du culte de Vulcain, Roma, École Française de Rome, 1995.
33 Macr., Sat. I, 12, 20.
34 Ver John Percy Vyvian Dacre Balsdon, Fabula Clodiana, «Historia. Zeitschrift für Alte Geschichte», XV, 1966, pag. 65-73; Philippe Moreau, Clodiana religio. Un procès politique en 61 av. J.C., París, Les Belles Lettres, 1982. Sobre el rol que jugó Ciceron en el caso, David F. Epstein, Cicero’s Testimony at the Bona Dea Trial, «Classical Philology», LXXXI, 1986, pag. 229-235; W. Jeffrey Tatum, Cicero and the Bona Dea Scandal, «Classical Philology», LXXXV, 1990, pag. 202-208.
35 App., Bell. Civ. II, 2, 14.
36 Ov., Fast. V, 11-52.
37 Ov., Fast. V, 57-78.
38 Ov., Fast. V, 81-106.
39 Ov., Fast. V, 80.
40 Giorgio Ferri, Tutela Urbis, Il significato e la concezione della divinità tutelare cittadina nella religione romana, Stuttgart, Steiner, 2010, p. 224.
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