SYMBOLOS
Revista internacional de
Arte - Cultura - Gnosis
 
 
Repr. HINDUISMO
II. Teología y Autología
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ANANDA K. COOMARASWAMY

El sacrificio (yajña) que aquí trataremos es una mimesis ritual de lo que hicieron los Dioses en el principio, y del mismo modo un pecado y una expiación. No comprenderemos el Mito hasta que hayamos hecho el Sacrificio, ni el Sacrificio hasta que hayamos comprendido el Mito. Pero, antes de que podamos tratar de comprender la operación, debemos preguntar: ¿Qué es Dios? y ¿Qué somos nosotros?

Dios es en esencia sin dualidad (advaita), o como sostienen algunos, sin dualidad pero no sin relaciones (visishtâdvaita). Sólo se lo ha de aprehender como Esencia (asti),41 pero esta Esencia subsiste en una naturaleza doble (dvaitîbhâva)42; como ser y como devenir.43 De manera que lo que se llama la Integridad (kritsnam, pûrnam, bhuman) es explícita e inexplícita (niruktânirukta), sonante y silenciosa (sabdâsabda), caracterizada e incaracterizada (saguna, nirguna), temporal y eterna (kâlâkâla), partida e impartida (sakalâkalâ), de una semejanza y sin semejanza alguna (mûrtâmûrta), manifiesta e inmanifiesta (vyaktâvyakta), mortal e inmortal (martyâmartya), perecedera e Imperecedera (ksharascakshara), etc. Quienquiera que lo conozca en su próximo (apara) aspecto, inmanente, también lo conoce en su último (para) aspecto, trascendente;44  la Persona con asiento en nuestro corazón, comiendo y bebiendo, es también la Persona en el Sol.45 Este Sol de los hombres y Luz de luces,46 "a quien todos los hombres ven pero pocos conocen con la mente"47  es el Yo Universal (âtman) de todas las cosas móviles o inmóviles.48 El está dentro y fuera (bahir antas ca bhutanam), pero ininterrumpidamente (anantaram), y en consecuencia es una presencia total, indivisa en las cosas divididas.49 El no viene de parte alguna,50 ni deviene persona alguna,51 sino que solamente se presta a todas las modalidades posibles de existencia.52

La cuestión de sus nombres, como Agni, Indra, Prajâpati, Shiva, Brahma, etc.,53 ya sean personales o esenciales, es tratada del modo habitual: "llaman muchos a quien realmente es uno solo";54 "tal como él parece, así deviene";55 "él toma la forma imaginada por sus adoradores"56. Los nombres trinitarios –Agni, Vâyu y Âditya, o Brahmâ, Rudra y Vishnu– "son las corporizaciones más elevadas del Brahma supremo, inmortal e incorpóreo... su devenir es un nacimiento de otro, particiones de un Yo común, definido por sus diferentes operaciones... Estas corporizaciones han de contemplarse, celebrarse y, finalmente, retractarse de ellas. Pues por su medio uno se eleva cada vez más en los mundos; pero donde la totalidad termina, alcanza la simplicidad de la Persona".57 De todos los nombres y formas de Dios, la mejor es la sílaba monogramática Aum: la totalidad de todos los sonidos y la música de las esferas cantada por el Sol sonoro. La validez de ese símbolo audible es exactamente la misma que la de un ícono plástico; ambos sirven por igual como apoyos de la contemplación (dhiyâlamba); ese apoyo es necesario porque lo que es imperceptible para el ojo o el oído, no puede ser aprehendido objetivamente como es en sí mismo, sino solamente en su semejanza. El símbolo debe ser naturalmente adecuado, y no se lo puede escoger al azar; uno ubica o infiere (âveshyati, âvâhayati) lo invisible en lo que ve, y lo que no oye en lo que oye; pero estas formas son solamente medios de aproximación a lo que no tiene forma, y debemos descartarlas antes de que podamos devenir eso.

Ya sea que lo llamemos Persona, Sacerdotium, Magna Mater, o con cualesquiera otros nombres gramaticalmente masculinos, femeninos o neutros, "Eso" (tat, tad ekam) de lo que nuestras facultades son medidas (tanmâtrâ) es una sicigia de principios conjuntos, sin composición o dualidad.58 Estos principios o yoes conjuntos, indistinguibles ab intra, pero respectivamente autosuficientes e insuficientes ab extra, se tornan contrarios solamente cuando contemplamos el acto de la automanifestación (svaprakâsatvam) implícito cuando descendemos del nivel silencioso de la No–dualidad para hablar en términos de sujeto y objeto, y para reconocer las muchas existencias separadas e individuales que el Todo (sarvam = to pan) o el Universo (visvam) presenta a nuestros órganos físicos de la percepción. Y puesto que esta totalidad finita sólo puede ser dividida lógicamente pero no realmente respecto de su fuente infinita, "Ese Uno", también se la puede llamar una "Multiplicidad Integral"59 y una "Luz Omniforme".60 La Creación es ejemplar. Por ejemplo, los principios conjuntos, Cielo y Tierra, o Sol y Luna, hombre y mujer, fueron originalmente uno. Ontológicamente, su conjugación (mithunam, sambhava, eko bhava) es una operación vital, productora de un tercero a imagen del primero y con naturaleza del segundo. Tal como la conjugación de la Mente (manas = Noûs) con la Voz (vac = diánoia) da nacimiento a un concepto (samkalpa), de igual modo la conjugación del Cielo y la Tierra enciende al Bambino, el Fuego, cuyo nacimiento divide a sus padres entre sí y llena el Espacio intermedio (âkashâ, antariksha, Midgard) con luz;61 y del mismo modo microcósmicamente, encendiéndose en el espacio del corazón, él es su luz. El brilla en el vientre de su Madre,62 en plena posesión de todas sus facultades.63 Tan pronto él nace, atraviesa los Siete Mundos64, asciende hasta pasar por la puerta del Sol, como el humo de un altar o de una chimenea central, ya sea fuera o dentro de uno, asciende hasta salir a través del ojo de la cúpula.65 Este Agni es, a la vez, el mensajero de Dios, el huésped de las casas de todos los hombres, construidas o corporales, el principio pneumático luminoso de la vida, y el sacerdote de la misa que transmite el sabor del Holocausto desde aquí hacia el mundo que está más allá de la Bóveda Celeste, a través de la cual no hay otro Camino, salvo este "Camino de los Dioses" (devayâna). Este Camino debe ser seguido por las pisadas del Precursor, como la palabra misma que expresa "Camino"66 nos lo recuerda, por todos los que quieran alcanzar la "otra orilla" del luminoso río del espacio de la vida67 que divide esta ribera terrestre de aquella celestial; estos conceptos sobre el Camino subyacen en todos los minuciosos simbolismos del Viaje y de la Peregrinación, del Puente y la Puerta Activa.

Consideradas independientemente, las mitades de la Unidad originalmente indivisa pueden considerarse de diversos modos de acuerdo con nuestro punto de vista; por ejemplo, políticamente, como Sacerdotium y Regnum (brahma-kshatrau), y psicológicamente, como Yo y No–Yo, Hombre Interno e Individualidad Externa, Masculino y Femenino. Estos pares son desiguales; y aun cuando el subordinado ha sido separado del superior con vista a una cooperación productiva, todavía permanece en el último, más eminentemente. El Sacerdotium, por ejemplo, es "a la vez Sacerdotium y Regnum" –una condición que se halla en la mixta persona del rey-sacerdote Mitrâvarunau, o Indrâgnî– pero el Regnum como una función separada no es sino eso mismo, relativamente femenino, y subordinado al Sacerdotium, su Director (netri = hegemon: sacerdote principal, sumo sacerdote). Mitra y Varuna corresponden a para y apara Brahma, y tal como Varuna es femenino para Mitra, de igual mundo la distinción funcional en términos de sexo define a la jerarquía. Dios mismo es masculino para todos, pero así como Mitra es masculino para Varuna y Varuna a su vez es masculino para la Tierra, de igual modo el Sacerdote es masculino para el Rey, y el Rey es masculino para su Reino. Del mismo modo, el hombre está sujeto al gobierno conjunto de la Iglesia y del Estado; pero con autoridad respecto a su esposa, que a su vez administra sus bienes. A lo largo de esta serie, está el principio noético que sanciona u ordena lo que la estética realiza o evita, y el desorden sólo surge cuando esta última, regida por sus propias pasiones, se aparta de su lealtad racional, e identifica a este sometimiento con la "libertad".68

Esto se aplica del modo más pertinente al individuo, ya sea éste hombre o mujer: la individualidad externa y activa de "este hombre o mujer (Fulano o Fulana de Tal)", es naturalmente femenina y está sujeta a su propio Yo interior y contemplativo. Por un lado, la sumisión del Hombre Externo al Hombre Interno es todo lo que significan las palabras "control de sí" y "autonomía", y lo opuesto de lo que significa "auto-afirmación"; y por el otro, esta es la base interpretativa del retorno a Dios en términos de un simbolismo erótico. "Tal como quien es abrazado por su amada novia no sabe nada de 'yo' y 'tú', de igual modo el yo abrazado por el Yo precognoscente (solar) nada sabe de un 'mí mismo' interno ni de un 'tú mismo' externo":69 a causa de la "unidad", como lo observa Shankara. A este Yo es al que el hombre que realmente se ama o ama a los demás, ama en sí mismo y en ellos; "todas las cosas son caras sólo por el bien del Yo".70 En este verdadero amor del Yo, la distinción entre "egoísmo" y "altruismo" pierde todo su significado. Se ve al Yo, al Señor, por igual en todas las cosas, y a todos los seres por igual en ese Yo Señorial.71 "Amando a tu Yo", en palabras del Maestro Eckhart, " amas a todos los hombres como a tu Yo."72 Todas estas doctrinas coinciden con el sufí: "¿Qué es el amor? Lo sabrás cuando devengas yo".73

El sagrado matrimonio, consumado en el corazón, esboza el más profundo de los misterios.74 Pues esto significa nuestra muerte y nuestra beatífica resurrección. La palabra "casarse" (eko bhû, devenir uno solo) significa también "morir", tal como la palabra griega teleo es perfeccionarse, casarse, o morir. Cuando "Cada uno es ambos", no persiste la relación: y si no fuera por esta beatitud (ânanda), no habría vida ni alegría en ninguna parte.75 Todo esto implica que lo que llamamos proceso del mundo y creación no es sino un juego (krîdhâ, lîlâ, paidia, dolce gioco) que el Espíritu juega consigo mismo, y como la luz del sol "juega" sobre cuanto ella ilumina y vivifica, aunque sin ser afectada por sus aparentes contactos. Quienes jugamos el juego de la vida con tanta desesperación en procura de ganancias temporales podríamos estar jugando al amor con Dios en procura de ganancias superiores: nosotros mismos y su amor. Jugamos unos con otros en procura de bienes materiales, quienes podríamos estar jugando con el Rey que apuesta su trono y lo que es suyo contra nuestras vidas y todo lo que somos: un juego en el que cuanto más se pierde, más se gana.76

Mediante la separación del Cielo y la Tierra, se distinguen los "Tres Mundos"; el Mundo intermedio (antariksha) provee el espacio etéreo (âkâsha)77 en el que las inhibidas posibilidades de la manifestación finita pueden nacer de acuerdo con sus diversas naturalezas. De esta primera sustancia etérea provienen, en sucesión, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y a partir de estos cinco Seres elementales (bhûtâni), combinados en varias proporciones, se forman los cuerpos inanimados de las criaturas,78 en los que el Dios entra para despertarlas, dividiéndose para llenar estos mundos y devenir los "Diversos Dioses", sus hijos.79 Estas Inteligencias80 son la hueste de "Seres" (bhûtagana) que operan en nosotros, unánimemente, como nuestra "alma elemental" (bhûtâtman), o yo consciente;81 nuestros "yoes", ciertamente, pero por ahora mortales e inespirituales (anâtmya, anâtmâna), ignorantes de su Yo inmortal (âtmânam ananuvidya, anâtmâjña),82 y que han de distinguirse de las Deidades Inmortales que ya han devenido lo que ellas son por su "merecimiento" (arhana), y de las que se habla como "Arhats" (= "Dignidades").83 Mediante las deidades mundanas y perfectibles, y así como un Rey recibe tributo (balim âhri) de sus súbditos,84 la Persona en el corazón, nuestro Hombre Interno que también es la Persona en el Sol (MU.VI-1,2), obtiene la comida (anna, âhâra), física y mental, con la que deberá subsistir cuando avance del ser al devenir. Y a causa de la simultaneidad de su presencia dinámica en todos los devenires pasados y futuros,85 las facultades emanadas, en actividad en nuestra consciencia, pueden ser consideradas como el apoyo temporal de la providencia (prajñâna) y de la omnisciencia (sarvajñâna) intemporales del Espíritu solar. No se trata de que este mundo sensible de acontecimiemtos sucesivos determinados por causas mediatas (karma, adrishta, apûrva) sea la fuente de su conocimiento, sino más bien que eso mismo sea la consecuencia de la consciencia del Espíritu del "diversificado cuadro del mundo pintado por él mismo en el vasto lienzo de sí mismo"86 No es por medio de este Todo que él se conoce a sí mismo, sino que mediante su conocimiento de sí mismo él deviene este Todo.87 El conocerle mediante este Todo pertenece a nuestra manera de conocer mediante inferencia.88

Hay que empezar a comprender que la teología y la autología son una misma ciencia, y que la única respuesta posible a la pregunta "¿Quién soy yo?" debe ser: "Tú eres Eso".89 Puesto que en él, que es Amor y Muerte,90 hay dos, de igual modo, como toda la tradición lo afirma unánimemente, en nosotros hay dos; aunque no dos de él ni dos de nosotros, ni siquiera uno de él y uno de nosotros, sino solamente uno de ambos. Como ahora nos hallamos, entre el primer principio y el último fin, estamos divididos contra nosotros mismos, entre esencia y naturaleza, y como consecuencia, lo vemos igualmente dividido contra sí mismo y respecto de nosotros. Permítasenos describir la situación con dos figuras diferentes. De los pájaros unidos, el Pájaro del Sol y el Pájaro del Alma, que están posados en el Arbol de la Vida, uno es omnividente, y el otro come de sus frutos.91 Para el Comprehensor, estos dos pájaros son uno solo;92 en la iconografía hallamos un pájaro de dos cabezas, o de dos cuellos entrelazados. Pero desde nuestro punto de vista hay una gran diferencia entre las vidas del espectador y del participante; uno no se involucra; el otro, sumido en su tarea de alimentar y hacer nido, se queja de su falta de señorío (anîsha) hasta que percibe a su Señor (îsha) y reconoce su Yo en él y en su majestad, cuyas alas jamás han sido cortadas.93

En otro sentido, la constitución de los mundos y de los individuos se compara con una rueda (chakra), cuyo cubo es el corazón, los rayos son las facultades, y sus puntos de contacto en la pina son nuestros órganos de la percepción y de la acción.94 Aquí, los "polos" que representan a nuestros yoes, respectivamente profundo y superficial, son la inmóvil punta del eje en el que la rueda gira –"Desde el eje, en torno del cual gira la primera rueda"–95 y el borde en contacto con la tierra, ante la cual reacciona. Esta es la "rueda del devenir, o del nacimiento" (bhava chakra = ho trochos tes geneseòs = la ronda de la generación).96 El movimiento colectivo de todas las ruedas dentro de las ruedas –girando cada una sobre un punto sin posición y uno y el mismo en todas– que son estos mundos e individuos se llama la Confluencia (samsâra), y es en esta "torrencial tormenta del mundo" que nuestro "yo elemental" (bhûtâtman) está fatalmente involucrado: fatalmente, porque sea lo que fuere que "nosotros" estemos naturalmente "destinados" a experimentar bajo el sol es la consecuencia ineluctable de la operación ininterrumpida pero invisible de causas mediatas (karma, adrishta), de las que solamente la "punta" antedicha permanece independiente, estando ciertamente en la rueda, pero sin ser una "parte" de ella.

No sólo nuestra naturaleza pasible está involucrada, sino también la de él. En esta naturaleza compatible, él simpatiza con nuestras miserias y nuestros deleites, y está sujeto a las consecuencias de las cosas hechas tanto como "nosotros" lo estamos. El no elige sus vientres, sino que entra en los nacimientos posibles de ser y no ser (sad-asat)97 y en los que su naturaleza mortal es usufructuaria (bhoktri) por igual del bien y del mal, de la verdad y de la falsedad.98 Que "él es el único vidente, oyente, pensador, conocedor y usufructuario" en nosotros,99 y que "quienquiera que ve, es por Su rayo que él ve",100 que Él es quien (Îkshvaku) ve en todos los seres, es lo mismo que decir que "el Señor es el único transmigrador"101 y de esto se desprende, inevitablemente, que por el acto mismo con el que él nos dota de consciencia, "él se aprisiona como un pájaro en la red", y está sujeto al mal, a la Muerte,102 –o parece estar así aprisionado y sujeto.

De manera que él está aparentemente sometido a nuestra ignorancia y sufre por nuestros pecados. ¿Quién podrá entonces ser liberado, y por quién y de qué? Sería mejor preguntar, con respecto a esta libertad absolutamente incondicional: ¿Qué está libre ahora y siempre de las limitaciones presupuestas por la noción misma de la individualidad (aham ca mama ca, "Yo y lo mío"; kartâ'ham iti, "'Yo' soy un hacedor")?103 La libertad es respecto de nuestro yo, de este "yo", y de sus afecciones. Solamente es libre de virtudes y vicios y de todas las fatales consecuencias de éstos quien jamás devino nadie; sólo puede ser libre quien ya no es nadie; es imposible liberarse de uno mismo y también seguir siendo uno mismo. La liberación respecto del bien y del mal, que parecía imposible y es imposible para el hombre a quien definimos por lo que él hace o piensa y que a la pregunta: "¿Quién es eso?", responde: "Soy yo", es posible solamente para quien, en la Puerta del Sol, ante la pregunta: "¿Quién eres tú?", puede responder: "Tú Mismo".104 Quien se aprisionó deberá liberarse, y eso sólo podrá hacerse verificando la afirmación: "Eso eres tú". En lo que atañe a nosotros, liberarlo conociendo quiénes somos equivale, en lo que a él concierne, a liberarse conociendo quién es él;105 y es por esta razón que, en el Sacrificio, el sacrificador se identifica con la víctima.

De allí también la plegaria: Que "Lo que tú eres, pueda serlo yo",106 y el significado eterno de la pregunta crítica: "Con su partida, cuando yo me vaya de aquí, ¿estaré yo partiendo?",107 o sea, en mí mismo, o "su Yo inmortal" y "Guía".108 Si se han verificado las respuestas correctas y uno ha encontrado al Yo, luego de hacer todo lo que hay que hacer (kritakritya), sin residuo potencial alguno (krityâ, BG.III-117),109 el fin último de nuestra vida ha sido alcanzado en el presente.110 Nunca podrá recalcarse demasiado que la libertad y la inmortalidad111 pueden ser, no tanto "alcanzadas" como "realizadas" tanto aquí y ahora como en cualquier tiempo de aquí en adelante. El que "se liberó en esta vida" (jîvan mukta) "no muere más" (na punar mriyate).112 "El Comprehensor de ese Yo Contemplativo, eterno e inmortal, en quien nada falta y quien nada necesita, no tiene temor a la muerte".113 Habiendo muerto ya, él es, como lo expresa el sufí, "un muerto que camina".114 Ese no ama más a sus yoes ni a los de los demás, sino que es el Yo en sí mismo y en ellos. La muerte del yo de uno es la muerte de "los demás"; y si el "muerto" parece ser "desinteresado", esto no será el resultado de motivos altruistas sino accidentalmente, porque, literalmente, está desinteresado-de-su yo. Liberado de sí mismo, de toda posición, de todos los deberes y de todos los derechos, él devino un Ser-que-se-mueve-a-voluntad (kâmacâri),115 como el Espíritu (Vâyu, âtmâ, devânâm) que "se mueve como quiere" (yathâ vasam carati),116 y como lo expresa San Pablo, "sin estar más bajo la ley".

Esta es la imparcialidad superhumana de aquellos que han encontrado a su Yo: "Soy el mismo en todos los seres, de quienes no hay nadie a quien yo ame y nadie a quien yo odie";117 la libertad de los que han satisfecho la condición que Jesús requirió a sus discípulos: odiar al padre y a la madre e igualmente a su propia "vida" en el mundo.118 No podemos decir qué es el liberado (mukta), sino solamente lo que él no es, –Trasumanar significar per verba non si poria! (¡Imposible significar lo trashumano con palabras!)

Sin embargo, puede decirse que quienes no se han conocido, ni ahora ni nunca serán libres, y que "grande es la destrucción" de estas víctimas de sus propias sensaciones.119 La autología brahmánica no es más pesimista que optimista, sino solamente con más autoridad que cualquier otra ciencia cuya verdad no depende de nuestros deseos. No es más pesimista al reconocer que cuanto es extraño al Yo es un peligro, que optimista al reconocer que donde no hay "otro", literalmente no hay nada que temer.120 El hecho de que nuestro Hombre Externo es "otro" aparece en la expresión: "Yo no puedo confiar en mí mismo", –pero ¡cuán implícitamente en mi Yo! y "me olvido de mí mismo". Lo que se ha llamado el "optimismo natural" de los Upanishads es su afirmación de que nuestra consciencia de ser, aunque sin validez como consciencia de ser Fulano de Tal, es absolutamente válida, y su doctrina de que la Gnosis de la Deidad Inmanente, nuestro Hombre Interno, puede realizarse ahora: "Eso eres tú". Según las palabras de San Pablo, "Vivo autem, jam non ego ("...Y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí", Gálatas II:20).

El hecho de que esto es así, o de que "El es", no puede ser demostrado en el aula, en la que sólo se tratan cuestiones tangibles y cuantificables. Al mismo tiempo, no sería científico negar una presuposición para la cual una prueba experimental es posible. En el presente caso hay un Camino121 prescripto para aquellos que acepten seguirlo: y es precisamente a este punto al que debemos volver desde los primeros principios hasta la operación a través de la cual, más bien que a causa de ella, pueden ser verificados: en otras palabras, desde la consideración de la vida contemplativa hasta la consideración de la vida activa o de sacrificio.

 
 

III. El camino de las obras

 
NOTAS     Abreviaturas utilizadas
40

A la autología (Chambers, ed. 1983) se la ha definido como "el conocimiento o la comprensión de uno mismo" (heauton episteme, âtmavidya, âtmajñâna), no como las demás ciencias, sino la ciencia de sí misma y de las otras ciencias. Ver Platón, Carmides 165 D, 166 E; La República, 430, 432; y Sofronisco, en notas de Platón.

41 KU. VI.13; MU. IV.4., etc.
42

SB. X.1.4.1; BU. II.3; MU. VI.15, VII.11. No pueden descubrirse vestigios de Monofisismo ni de Patripasianismo en el denominado "monismo" del Vedânta; pues la "no dualidad" es la de dos naturalezas coincidentes sin composición.

43

Ser y devenir, tattva y bhava corresponden a gr. ousia (= ser) y némesis (= personificación de la ira divina).

44 MU. VI.22; Pras. Up. V.2.
45 BU. IV.4.24; Tait. Up. III.10.4; MU. VI.1.2.
46 RV. I.113.1; I.146.4; BU. IV.1.16; Mund. Up. II.2.9; BG. XIII.17; Juan I:4.
47 AV. X-8.14; Platón, Las Leyes 898 D: psyché mén estin e periagousa emón pánta.
48

RV. I.115.1, VII. 101.6; AV. X.8.44; AA. III.2.4. La autología (âtma-jñâna) es el tema fundamental de la escritura, pero debe entenderse que este Autoconocimiento o Conocimiento de Sí difiere de cualquier conocimiento empírico de un objeto en la medida que nuestro Yo es siempre el sujeto y nunca puede convertirse en el objeto del conocimiento; en otras palabras, toda definición del Yo último deberá ser por eliminación.

Âtman (raíz an, respirar, cf. atmos, autmé, es principalmente Spiritus, el principio luminoso y pneumático, y, como tal, equiparado siempre con el Viento (vâyu, vâta, raíz , soplar) del Espíritu que "sopla donde quiere" (yathâ vasam carati, RV. X.168.4, como en Juan III:8). Por ser lo último en todas las cosas, âtman adquiere el sentido secundario de "yo", independientemente de nuestro nivel de referencia, que puede ser somático, psíquico o espiritual. Es por ello que, en contraste con nuestro Yo real, el Espíritu que está en nosotros y en todas las cosas vivas, está el "yo", del que hablamos cuando decimos "yo" o "tú", significando éste o aquel hombre, Fulano de Tal. En otras palabras, en nosotros hay dos: el Hombre Externo y el Hombre Interno, la personalidad psicofísica y la Persona propiamente dicha. En consecuencia, deberemos traducir de acuerdo con el contexto. Debido a que la palabra âtman, usada reflexivamente, sólo puede traducirse como "yo", a todo lo largo del texto hemos adherido al sentido de "yo", diferenciando al Yo del yo mediante letra mayúscula, como comúnmente se hace. Sin embargo, debe entenderse claramente que la diferencia es, en realidad, entre "espíritu" (pneuma) y "alma" (psyché), en el sentido paulino. Es verdad que el Yo último, "este Yo inmortal del yo" (MU. III.2, VI.2) es idéntico al "alma del alma" (psyché psychés) de Filón, y al "alma inmortal" de Platón, para distinguirla del "alma mortal", y que algunos traductores traducen âtman como "alma"; pero aunque hay contextos en los que "alma" significa "espíritu" (cf. William de Thierry, Epístola a los Hermanos de Mont Dieu, Capítulo XV, sobre este problema de la diferencia entre anima y animus; ver también Filón, Heres 55) resulta peligrosamente erróneo, en vista de nuestras actuales nociones de la "psicología", hablar del Yo último y universal como de un "alma". Por ejemplo, sería un gran error suponer que cuando un "filósofo" como Jung habla del "hombre en busca de un alma", esto se relacione de alguna manera con la búsqueda india del Yo, o a ese respecto con el mandato de Gnôthi seautón, Conócete a Ti Mismo. Para el metafísico, igual que para todo el resto de nuestro ambiente, el "yo" del empirista "no es mi Yo".De los dos "yoes" a los que se ha hecho referencia, el primero nace de mujer, y el segundo del vientre divino, del fuego del sacrificio (SB. I.8.3.6; y quien no haya "nacido de nuevo" está efectivamente en posesión del yo mortal único, que nace de la carne y debe concluir con ésta (JB. I.17, cf. Juan III:6, Gal. VI:8, I Cor. XV:50, etc.). De ahí que cuando en los Upanishads y en el Budismo se formulan las preguntas fundamentales "¿Quién eres tú?", y "¿Con qué yo?" se puede alcanzar la inmortalidad, la respuesta sea: solamente con el Yo que es inmortal; los textos indios nunca caen en el error de suponer que un alma que tuvo principio en el tiempo sea inmortal; en verdad, tampoco podemos ver que los Evangelios cristianos formulen en alguna parte una doctrina tan imposible como ésta.

49
BG. XIII.15.16; XV. 16.17; XVIII.20; uttamah purushastvanyah.
50
Cf. Juan III:8.
51
KU. II.18.
52
BU. IV.4.5.
53

Ver AB. IV.22 sobre los Nombres. Hemos extraído las siguientes correspondencias de nombres y funciones: Agni: sacerdotium; Indra: regnum; Prajâpati: progenitor; Shiva: rey; Brahma: señorío.

54
RV. X.114.5, cf. III.5.4, V.3.1.
55
RV. V.44.6
56
Kailayamâlai (Ver Ceylon National Review, Nº 3, 1907, pág. 280).
57
Nirukta VII.4; Brihad Devatâ I.70-74; MU. IV.6.
58

"No hay diferente de mayor o menor entre Uno y otro" (Homilías Litúrgicas de Narsai, Homilía XXII.

59
RV. III.54.8, vishvam ekam.
60
VS. V.35, jyotir asi vishvarûpam.
61

En cuanto a vâc como logos y la creación de la ciencia triple, ver SB. VI.1.1.9-10.
manas = noûs-mente, logos-palabra, dianoia-pensamiento; 
vâc
= hermŚneia-interpretación, psyché-alma, aisthŚsis-percepción sensoria; 
sankalpa
= aletheia-verdad; doxe-opinión, sophía-sabiduría. 

Sobre noûs (mente) y Ścho (sonido), ver Filón, De migr. 83. 
Sobre aisthŚsis y psyché, doxe, ver Filón, LA. III.221.

62
RV. VI.16.35, cf. III.29.14. 
63
RV. III.3.10, RV. X.115.1, etc. 
64
RV. X.8.4, RV. X.122.3.
65 En cuanto a la Puerta del Sol, el "ascenso en pos de Agni" (TS. V.6.8; AB. IV.20-22), etc., ver mi "Svayamâtrinnâ, Janua Coeli", en Zalmoxis II, 1939 (1941).
66

Mârga, "Camino", de mrig = ichnéo, rastrear, cazar. La doctrina de los vestigia pedis es común en la enseñanza griega, cristiana, hindú y budista, y es la base de la iconografía de las "pisadas". Es posible seguir la pista de los precursores a través de sus pisadas hasta la Puerta del Sol, la Janua Coeli y el Final del Camino; más allá de esto no se puede seguir su rastro.

Fedro 266 B: "Sigo su rastro como si él fuera un dios"; y Fedro 253 A: "rastreando según su propio acuerdo", también Mathnawi II.160-1: "¿A qué se atiene el sufí? A las pisadas. Está al acecho como un cazador: ve el rastro del cervatillo y sigue las pisadas". Cf. Evangelio Original pág. 680, y MV. encontró allaô, ir en busca de otras cosas, explorar cuidadosamente. El simbolismo del rastreo, igual que el de "error" (pecado), en el sentido de "no dar en el blanco", llegó hasta nosotros proveniente de culturas antiquísimas dedicadas a la caza. (Ver nota 13.)

67

Lo gran mar d'essere, "a través del vasto mar del ser", Divina Comedia, Paraíso, I.113. El "cruce" es la diaposeia de Epinomis 986 E.

68

En cuanto a todo este párrafo, ver mi Autoridad Espiritual y Poder Temporal en la Teoría India del Gobierno, American Oriental Society, 1942.

69

BU. IV.3.21 (traducción libre), cf. BU. I.4.3; CU. VII.25.2. Ver Meister Eckhart, traducción de Evans, I pág. 368: "En el abrazo de este Uno soberano que anula al separado yo de las cosas, el ser es uno solo sin diferencia..." Se nos ha dicho reiteradas veces que la deidad está "dentro y fuera", o sea, que es inmanente y trascendente; en última instancia, esta diferenciación teológica desaparece y "Pero el que se une al Señor un espíritu es con él" (I Cor. VI:17).

70

BU. II.4, etc. Sobre el auténtico "amor del Yo", ver referencias en HJAS. 4, 1939, pág. 135 y Nota.

71
BG. VI. 29, XIII.27.
72
Traducción del Maestro Eckhart por Evans, I. pág. 239; cf. Sn. 705.
73

Mathnawi, Libro II, introducción. Ver también Nota 203 Suma Teológica II-II.25.7 "unión de voluntades".

Shams-i-Tabriz, Oda XIII, "Qué es el Amor".

Behmen, passim, "Dios, el Ser de todos los seres".

Jacofrom da Todi (¿?): "El y el alma están interfusionados".
"Pero si vivo, mas no yo, 
y tengo ser, mas no es mío, 
¿cómo definirán mis palabras 
a este uno en dos y a este dos en uno?"

74
SB. X.5.2.11-12; BU. IV.3.21, etc.
75
TU. II.7,8.
76

En cuanto a este párrafo, ver mi "Lila" en JAOS 61, 1940."Inventaste este 'yo' y este 'nosotros' a fin de que pudiéramos jugar contigo el juego de la adoración". Rumi, Mathnawi I.1787. Per sua diffalta in pianta ed in affamo Cambio onesto riso e dolce gioco. Dante, Divina Comedia, Paraíso, XXVIII,95,96.Asimismo, Plotino, Enéadas IV.7.2, y Filón, Heres 282-3.

77

Mund. Up. II.1.3, SB. I.4.1.23 agne â vîtaye, etc. RV. VIII.16.6 varivaskrit.

78

CU. I.9.1, VIII.14, VII.12.1, V.15.2, TU.II.1.1, SB.XI.2.3.4.5. El Espacio, el Eter es el origen y el fin del "nombre y del aspecto", o sea, de la existencia; los otros cuatro elementos surgen de él y retornan a él como a su precedente. Cuando, como tan a menudo ocurre en el Budismo, sólo se tienen en cuenta los cuatro elementos, éstos son las bases concretas de las cosas materiales. Cf. San Buenaventura, Sobre la Reducción del Arte a la Teología, 3: Quinque sunt corpora mundi simplicia, scilicet quatuor elementa et quinta essentia ("Los cuerpos simples del mundo son cinco, a saber, los cuatro elementos y la quinta esencia"). Tal como también en la filosofía griega primitiva las "cuatro raíces" o "elementos" (fuego, aire, tierra y agua de Empédocles, y Timeo 32, 33-52, en donde la Naturaleza divina, Mâyâ, es descripta como chora, vacía de todas las formas) no incluyen al éter espacial, mientras que Platón menciona a los cinco (Epinomis 981 C), y como Hermes señala "la existencia de todas las cosas que existen hubiera sido imposible si el espacio no hubiera existido como una condición antecedente de su ser" (Ascl. II.15). Sería absurdo suponer que quienes hablan solamente de cuatro "elementos" no fueran conscientes de esta consideración más bien evidente.

79

MU. II.6, VI.26; es decir, aparentemente (iva) divididos en las cosas divididas, pero realmente indivisos (BG. XIII.16, XVIII.20), cf. Hermes, Lib. X.7, en el que "las almas están, 'por así decirlo'" (hôsper = como si) parceladas y partidas de la Toda Alma única.

80 Jnânâni, prajñâ-mâtrâ etc. KU. VI.10; MU. VI.30; Kaus. Up. III.8.
81
MU. III.2 y siguientes.
82
SB. II.2.2.8; XI.2.3.6.etc. Cf. Notas 199, 204.
83
RV. V.86.5, X.63.4, etc.
84
AV. X.7.39; XI.4.19; JUB. IV. 23.7; BU. IV.3.37,38 etc.
85
RV. X.90.2; AV.X.8.1; KU. IV.13; Svet. Up. III.15, etc.
86

Sankarâchârya, Svâtmanirûpana, 95. "La pintura del mundo" (sûryashataka 26 - jagaccitra = kosmos noŚtos, el orden inteligible del mundo) puede llamarse la forma de la omnisciencia divina, independientemente del tiempo, de toda la existencia, siendo la "creación" un dechado. Ver mi "Ejemplarismo Védico" en HJAS. I, 1936. "Un precursor del arta indo-ario, e incluso de la idea platónica se halla en el gish-ghar sumerio, el esbozo, el plan o el modelo de las cosas-que-han-de-ser", ideado por los Dioses en la creación del mundo y fijado en los cielos a fin de determinar la inmutabilidad de su creación" (Albright en JAOS. 54, 1934, pág. 130, cf. pág. 121, nota 48). La "pintura del mundo" es el paradeigma aioná, el paradigma eterno (Timeo, 29 A, 37 C, el to archetypon eidas de Hermes, la forma arquetípica (Lib. I.8) y el "espejo eterno que guía las mentes de quienes miran en él hacia un conocimiento de todas las criaturas, y mejor que en todo otro sitio", de San Agustín. Ver Bissen, "L'Exemplarisme divin selon St. Bonaventura, 1929, pág. 39, nota 5; cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I.12.9 y 10: "Pero todas las cosas se ven en Dios como en cierto espejo inteligible, no sucesivamente sino simultáneamente". "Cuando el habitante del alma brilla, controlando las facultades del alma que captan lo que les es propio en cuanto a sonidos, etc. entonces él ve al Espíritu (âtman) que se extiende en el mundo del Espíritu" (Mahâbhârata III.210); "Yo contemplo al mundo como un cuadro, el Espíritu" (Siddhântamuktâ-valî, pág. 181).

87

BU. I.4.10; Pras. IV.10. La omnisciencia presupone la omnipresencia, y viceversa.

88

Buenaventura: Sobre la Reducción del Arte a la Teología, 10: "Ved cuán divina sabiduría está contenida en el conocimiento sensitivo". Dante, Divina Comedia, Paraíso I-116: "Esto mueve los corazones de los animales mortales". Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II.68. 4 a 31: El Espíritu Santo es el motor principal ... Los hombres, que de una manera son Su instrumento, cuando son movidos por El".

89
SA. XIII; CU. VI.8.7 etc.
90

TS. III.4.7; "Mrityu y Kâma entre los componentes del Gandharva, la Deidad que preside el sacrificio".

91
RV. I.164.20; Mund. Up. III.1.1-3.
92
RV. X.114.5.
93
Mund. Up. III.1.1-3.
94

BU. II.5.15; IV.4.22; Kaus. Up. III.8 etc.; de manera parecida, Plotino, Enéadas VI.5.5.

95

Divina Comedia, Paraíso III.11,12: "il punto dello stelo al cui la prima rota va dintorno" (la punta de la vara en la que la primera rueda gira).

96

Epístola de Santiago III:6. Ver también Sermón sobre el Fuego en el Vinaya Pîtaka; Filón, Somn. II.44: kyklon kai trochon anangkés ateleutétou = un círculo y aro de necesidad sin fin; diferenciado de la cadena de actividades de la Naturaleza; y heirmon ton tes physeos, pragmaton = hormiskos, dado a Tamas. También Boehme, De incarnatione Verbi II.10.4, "La Rueda de la Naturaleza".

97
MU. III.2; BG. XIII.21.
98

MU. II.6; VII.11.8. Ver mi "Autoridad Espiritual y Poder Temporal", pág. 74, edición de 1942: la diferencia entre satya y anrita.

99
AA. III.2.4; BU. III.8.11; IV.5.15 etc.
100
JUB. I.28.8, y de manera parecida respecto de las otras facultades del alma.
101

Shankarâcârya sobre el Brahma Sutra I.1.5: satyam neshvârâd anyah samsâri: esta importantísima afirmación es sustentada por textos más antiguos, por ejemplo, RV. VIII-43.9; X.72.9; AV. X.8.13; BU. III.7.23; III.8.11; IV.3.37,38; Svet. Up. II.16, IV.11; MU. V.2 etc. Ver también mi "Sobre el Unico Transmigrante" en JAOS, Suplemento Nº 3, abril-junio 1994. No hay una esencia individual transmigradora. Cf. Juan III:13: "Nadie subió al cielo, sino el que descendió del cielo; el Hijo del Hombre, que está en el cielo". La figura de la sanguijuela, que aparece en BU. IV.4.3, no implica el pasaje de un cuerpo a otro por parte de una vida individual ni el del Espíritu Universal sino solamente de una "parte, por así decirlo" de este Espíritu envuelto en las actividades que ocasionan la prolongación del devenir (Shankarâcârya, Brahma Sutra, II.3.43, III.1.1). En otras palabras, la vida es renovada por el Espíritu viviente cuya semilla es el vehículo, mientras que la naturaleza de esta vida es determinada por las propiedades de la semilla misma (BU. III.9.28; Kaus. Up. III.3), y de manera parecida, Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica III.32.11), y tal como Blake lo expresa: "El hombre nace como un jardín, listo para ser plantado y sembrado". Todo lo que heredamos de nuestros antepasados es un carácter, el Sol es nuestro Padre real. Por consiguiente, como en JUB. III.14.10, M.I. 265/6 y Aristóteles, Física II.1: ánthropos gar ánthropon genna hélios (= El hombre es engendrado por el hombre, y también por el sol) tal como acertadamente lo entiende Santo Tomás en Suma Teológica I.115.3 a 2, y Dante, De monarchia IX, cf. San Buenaventura, Sobre la Reducción del Arte a la Teología, 20 [las observaciones de Wicksteed y Cornford en Physics de Loeb Library, pág. 126, ponen de manifiesto que no han captado la doctrina propiamente dicha].

102 SB. X.4.4.1.
103

BG. III.27, XVIII.17; cf. JUB. I.5.2.; BU. III.7.23; MU. VI.30, etc. De manera parecida, S. II.252; Udâna 70, etc. A las ínfulas del "'yo' soy" (asmi-mâna) y "'yo' hago" (kartâ'ham iti) corresponde la oiésis = doxa griega (Fedro 92 A, 244 C). Según Filón, esta oiésis es "afín a la ignorancia supina" (I.93); la mente que dice "yo planto" es impía (I.53); "No considero que nada sea tan vergonzoso como suponer que "yo ejerzo mi mente o mi sentido" (I.78). Plutarco une oiéma con typhos (II.39 D). Con el mismo punto de vista, Santo Tomás de Aquino dice que "En la medida en que los hombres son pecadores, no existen en absoluto" (Suma Teológica I.20.2 a 4); y de acuerdo con el axioma que dice que Ens et bonum convertuntur (= el ser y el bien se convierten o transforman uno en otro), sat y asat son no solamente "ser" y "no ser" sino también "bien" y mal" (por ejemplo, MU. III.1 y BG. XIII.21). Cuanto "nosotros" hacemos más o menos correctamente está "fuera de lugar" y sólo debe considerarse como una cosa que no se ha hecho. Por ejemplo: "Lo que no llega a ensalzarse no es ensalzado, lo que es excesivamente ensalzado está mal ensalzado, y lo que es exactamente ensalzado es realmente ensalzado" (JB. I.356). Lo que no se hace "correctamente" podría también no haberse hecho, y hablando estrictamente "no es un acto" (akritam, "no-eso"); esto subraya el tremendo énfasis que se da a la noción de un "correcto" cumplimiento de los ritos y de las demás acciones. El resultado final es que "nosotros" somos los autores de cuanto se hace fuera de lugar, y que por lo tanto realmente no se "hace"; mientras que Dios es el autor de todo cuanto realmente se hace. Así como en nuestra propia experiencia, si fabrico una mesa que no se sostiene de pie, "no soy carpintero", y la mesa no es en realidad una mesa, mientras que si fabrico una mesa de verdad, no es este hombre, este yo, el que la fabrica sino que es "el arte" el que la fabrica, siendo el "yo" solamente una causa eficiente; del mismo modo, la Persona Interior se distingue del yo elemental como el promotor (kârayitri) se distingue del operador (kartri, MU. III.3 etc.). La operación es mecánica y servil, pues el operador sólo es libre en la medida en que su propia voluntad se identifique tanto con la del patrón que él mismo se convierta en su propio "empleador" (kârayitri): "Mi servicio es libertad perfecta".

104

JUB. III.14 etc. Cf. mi artículo "La 'E' de Delphos", Review of Religion, noviembre 1941.

105
En cuanto al "rescate del Yo por el yo", ver KB. VIII.3.
106
TS. I.5.76.
107
Pras. Up. VI.3; cf. las respuestas en CU.III.14.4 y Kaus. Up. II.14.
108

CU. VIII.12.1; MU. III.2, VI.7. En cuanto al hegemôn = dirigente, ver AA. II.6 y RV. V.50.1.

109

Pero krityâkrit (AV. IV.28.6, X.2.23) es quien obra mal, donde krityâ, la potencialidad, es mala en sí misma.

110

AA. II.5; SA. II.4; MU. VI.30, cf. TS. I.81. Kritakritya "todo en el acto" corresponde al vocablo pali katamkaranîyam en la famosa "fórmula Arhática".

111

Amritattva es, literalmente, "no morir", y en lo que atañe a los seres que nacieron, ya se trate de Dioses o de hombres, no implica una duración eterna sino la "totalidad de la vida", o sea, "no morir" prematuramente (SB. IX. 5.1.10; PB. XXII.12.2 etc.). Por lo tanto, la vida (âyus = aeon) del hombre totaliza cien años (RV. I.89, II.27.10; AA. I.2.2, etc.); y la de los Dioses "mil años" o cuanto este número redondo se considere que signifique (SB. VIII.7.4.9, X.2.1.11, XI.1.6,15). Por ello, cuando los Dioses, que originalmente fueron "mortales" obtienen su "inmortalidad" (RV. V.3.4, X.63.4; SB. XI.2.3.6, etc.), esto ha de considerarse sólo de manera relativa: significa solamente que, en comparación con los hombres mortales, la vida de aquéllos es más larga (SB. VII.3.1.10, Shankara sobre el Brahma Sûtra I.2.17 y II.3.7 etc.). Unicamente Dios, puesto que es "innacido", o "nacido sólo por así decirlo", es absolutamente inmortal; Agni, vishvâyus = pur aiônios, fuego eterno; único "inmortal entre los mortales, Dios entre los dioses" (RV. IV.2.1; SB. II.2.2.8 etc.). Su naturaleza intemporal (akâla) es la del "ahora" sin duración, de la que nosotros, que sólo podemos pensar en términos de pasado y futuro (bhûtam bhavyam), no tenemos ni podemos tener experiencia. Todas las cosas provienen de él, y todas se unifican en él (eko bhavant) finalmente (AA. 11.3.8, etc.). En otras palabras, hay tres órdenes en el "no morir": el de la longevidad del hombre, el de la eviternidad de Dios, y el de ser, sin duración, de Dios. (Sobre la "eviternidad", cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I.10.5.)

Los textos indios no se prestan a ilusiones: todas las cosas bajo el Sol están bajo el poder de la Muerte (SB. II.3.3.7); y en la medida en que desciende al mundo, la deidad misma es un "Dios moribundo"; no existe la posibilidad de no morir en el cuerpo (SB. II.2.2.14, X.4.3.9; JUB. III.38.10, etc.); el nacimiento y la muerte están inseparablemente conectados (BG. II.27; A.IV.137; Sn. 742).

Podemos observar que el vocablo griego athanasia tiene valores parecidos; en cuanto a la "inmortalidad mortal", cf. Platón, Simposio 207 D-208 B, y Hermes, Lib. XI.1.4a y Asclepio III.40b.

112
SB. II.3.3.9; BU. I.5.2 etc. Lucas XX:36; Juan XI:26.
113
AV. X.8.44, cf. AA. III.2.4
114

Mathnawi, VI-723 y siguientes. También se atribuye a Mathnawi: "Morid antes de que muráis". Ver también Chuang Tsé, Capítulo 2, "sepultado yo mismo", y Angelus Silesius.

115

RV. IX.113.9; JUB. III.28.3; SA. VII.22; BU. II.1.17, 18; CU. VIII.5..4, VIII.1.6 (cf. D.I. 72); Taitt. Up. 10.5 (como Juan X:9).

116
RV. IX.88.3, X.168.4; cf. Juan III:8; Gylfiginning, 18.
117
BG. IX.29.
118

Lucas XIV:26, cf. MU. VI.28: "Si estuviera apegado a hijo, esposa y familia, para ése, no, nunca"; Sn. 60: puttam ca dâram pitaram ca mâtaram... hitvâna; Maestro Eckhart, "Mientras sepas quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, tú no estás muerto con la muerte verdadera" (Pfeiffer, pág. 462). Cf. nota 193 de "Budismo", del autor.

Fedón 68 A: El filósofo escapa de lo que odió, es decir, de sôma, del cuerpo [ho te diebeblento = el cuerpo por el cual han sido engañados].

119
BU. IV.4.14; CU. VII.1.6, VIII.8.4 etc.
120
BU. I.4.2.
121

Respecto al Camino o a la Vía, ver Enéadas VI, y también Nota 66. En cuanto a la prosecución de un Camino, ver además: Fedro 253 A: ichneuontes de par heautôn aneuriskein tŚn tou spheterou theou physin euporousi = Ellos prosperan, siguiendo el aroma de su propio acuerdo, a fin de descubrir la naturaleza de su propio dios.

Enéadas III.8.11: ichnos to agathou = rastro de lo bueno.

Platón, Las Leyes 728 D: ichneusai de kai helein to pantôn ariston = rastrear y elegir el bien principal; (que cuando un hombre lo ha encontrado, debe morar en él durante el resto de su vida).

Filebo 32 D, 44 D: dei diathŚreuthenai = debemos cazar lo que perseguimos.

Platón, La República 432 B: "...como cazadores... deberíamos aguzar la vista. ...pero tú debes mostrarme el camino. ...el bosque es oscuro y desconcertante; sin embargo, debemos persistir".

Rumi, Mathnawi II.160.

 
A. K. Coomaraswamy
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