Agua

En un principio el Espíritu de Elohim flotaba sobre las aguas, dice el Génesis/Bereshit, lo que denota no sólo que el agua precedió a la tierra sino que es la fuente y el origen de todas las virtualidades y posibilidades del Ser. En Brihadāranyaka Upanishad, V, 5, se lee algo idéntico: “En el principio este mundo era agua”. Mircea Eliade lo explica así: “Una de las imágenes ejemplares de la creación es la isla que aparece de repente en medio de las olas. Por el contrario, la inmersión simboliza la regresión a lo preformal. La emersión repite el gesto cosmogónico de la manifestación formal; la inmersión equivale a la disolución de las formas” (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed. Paidós, p. 97).

Los cristianos tienen asumido que los Evangelios canónicos han sido inspirados por el Espíritu Santo por lo cual sus principios son auténticos dogmas. Sin cuestionar esta creencia, lo cierto es que los Evangelios están repletos de simbolismos fáciles de descubrir pero difíciles, a veces, de descifrar. Cada vez que las jerarquías eclesiales y teólogos cristianos tropiezan con algunos de estos símbolos, si lo que resulta de su lectura exotérica es algo sobrenaturual no tardan en proclamar que se trata de un milagro o de un misterio. Encerrados en la doctrina de la justificación aprobada por el Concilio de Trento, nadie puede aventurarse a desentrañar símbolos o a interpretar los misterios o milagros so pena de ser excomulgado. Tomemos como ejemplo un milagro. “Entretanto la barca, estaba en medio del mar batida reciamente por las olas por tener el viento en contra. Cuando ya era la cuarta vela de la noche vino Jesús sobre ellos caminando sobre el mar. Y viéndolo los discípulos caminar sobre el mar, se turbaron y dijeron: Es un fantasma. Y llenos de miedo comenzaron a gritar. Al instante Jesús les habló, diciendo: Cobrad ánimos; soy Yo, no tengáis miedo. Pedro respondió: Señor, si eres Tú, mándame ir hacia Ti sobre las aguas. Y Él le dijo: Ven. Y Pedro, bajando de la barca, iba caminando sobre el agua para llegar a Jesús. Pedro, viendo la fuerza del viento se atemorizó y empezando a hundirse, dio voces diciendo: Señor sálvame. Al punto, Jesús extendió la mano, le tomó y le dijo: Hombre de poca fe, ¿Por qué has desconfiado? (Mateo, XIV, 24-31; en Marcos este episodio se sustituye por el del aquietamiento del viento, IV, 35-40, al igual que en Lucas, VIII, 22-25; en Juan VI, 16-21, el episodio es relatado con brevedad, excluyendo la anécdota de Pedro, siendo Mateo el único de los cuatro que la menciona).

Estos hechos que los cristianos reconocen como milagro, es a nuestro modo de ver un símbolo que explica un dogma cuyo significado engrandece el sacramento del bautismo, un rito que encierra otro símbolo. Jesús, luego de ser bautizado con agua a orillas del Jordán, cumple con el símbolo tradicional del nuevo nacimiento; del morir para renacer. De acuerdo a lo que explicamos en el primer párrafo de este estudio, la cuestión está referida a la inmersión y emersión, las cuales quedan ejemplificadas con el hundimiento y aparición de una isla en el mar, según el ejemplo dado por Mircea Eliade.

Es la práctica ritual de algunas religiones no católicas que bautizan hundiendo enteramente el cuerpo del feligrés a orillas de un río, o de un lago o simplemente de una batea, y el oficiante luego de sumergir al bautizado, lo hace emerger y con ello muestra a toda la comunidad reunida que esa persona ha nacido de nuevo y a partir de entonces es un miembro más de esa congregación. Jesús fue bautizado, como todo judío, a los ocho días de nacer por la sangre de la circuncisión; luego, a sus treinta años es bautizado por el agua con un significado inequívoco de la simbología tradicional, y ese segundo nacimiento lo aleja de su condición terrenal para despertar su naturaleza divina letente en su Ser y es ése el significado de su nuevo nacimiento. Puede caminar sobre las aguas sin hundirse porque ya ha cumplido con el rito del segundo nacimiento que en Él, obviamente, tiene una dimensión diferente que en Pedro, quien al pretender imitarlo comienza a hundirse. Jesús puede caminar sobre las aguas como el Espíritu del Creador lo hacía sobre las aguas caóticas en el Génesis/Bereshit. El Espíritu no se hundía en aquellas aguas caóticas del Principio de la manifestación, como tampoco se hundiría Jesús porque no podía retornar a la no-manifestación que es lo que simboliza el agua, y de la que ya había emergido tras el bautismo en el Jordán.

Hemos preferido comenzar con el simbolismo del agua pese a una semejanza sólo aparente con la percepción metafísica, porque existen grados de penetración intelectual en lo que se podría denominar con cierta licencia el conocimiento, en la metafísica no-dual (advaita). Y ello no es una consecuencia exclusiva del tema que estamos desarrollando, sino el resultado de lo que es conocer por la interpretación de un símbolo que de alguna manera es en la metafísica no-dualista, el descubrimiento de una superposición como la entiende Shankara; esto es, cuando una cosa toma la apariencia de otra (Shankara Comentarios, Brahma-Sutras, p. 35).

El conocimiento por la vivencia es la fusión del que conoce con lo conocido y en todo esto, ya lo sabemos, el vocablo conocimiento lo usamos con todas las reservas que exige la metafísica advaita. Con el símbolo siempre estaremos en el orden de la manifestación porque al fin de cuentas el conocimiento esotérico que es posible con el uso de la simbología, siempre será un conocimiento dualista, semejante en esto al conocimiento exotérico, del que sólo se diferencia por una cuestión de grados. A la lectura superficial o literal de los textos se le aplica el método del descubrimiento de los significados simbólicos y así se logra una lectura en profundidad. No obstante, el “conocimiento” mediante la Conciencia pura posibilita la unión de quien conoce con lo conocido mas, no como dos extremos de una dualidad sino como una Unidad gnóstica  íntima e indivisible; una unidad que no está enaltecida por el sentimiento, sino por la exaltación de ātma (la personalidad). En la tarea metafísica, el Sí Mismo conoce por la vivencia de la fusión, la inteligencia por la intuición y la razón por la reflexión.

El agua ha sido ya tratada en un capítulo anterior, aunque desde un punto de vista cosmogónico; aquí lo haremos desde un punto de vista de la relación directa que tiene este elemento en el destino del ser humano en su estado póstumo. Las repeticiones que puedan ser advertidas a lo largo de la exposición son inevitables a causa de la estrecha relación existente entre todos los elementos de la Creación, pues todos ellos están apiñados en una unidad indisoluble, de modo que este tratamiento analítico sólo sirve al propósito de hacer más dúctil la explicación, separándolos con la intención de conseguir una mejor comprensión de cada uno de ellos, tal como ocurre con el Génesis/Bereshit que lo hace dividiendo la Creación en seis “días”. Obviamente, la Creación se produjo de modo instantáneo y actuando todos sus elementos a la vez. Así, pues, esta sucesión de sus elementos no tiene otra razón que la de ofrecer la cosmogonía diseccionada en aras a una mejor comprehensión.

La importancia de esta cuestión radica no solamente en conocer un poco más lo que es el agua como elemento de la Creación, sino en la verdadera significación metafísica de su presencia en el estado póstumo del hombre. Llevaremos a cabo, por consiguiente, un camino inverso al de la “liberación” según la metafísica advaita; es decir, desarrollaremos todo un proceso de conocimiento para adentrarnos en un aspecto de la verdad, a diferencia de la advaita que la descubre de modo directo y total mediante la Conciencia Pura. Obraremos, por consiguiente, según los criterios gnoseológicos de la metafísica dualista.

Lo que se cuestiona es si cuando el ser sale de su cuerpo lo acompañan los elementos y sus órganos sensoriales, o sólo los primeros, o sólo los segundos. Lo que primeramente habrá que tener presente es que cuando se habla de los elementos no se está haciendo referencia a los elementos materiales; es decir, al agua de los mares, al aire de la atmósfera, al espacio sideral, y demás. Si es lo que se piensa, el tema debe ser revertido de inmediato al orden metafísico, de lo que resultará que tales elementos son considerados en su naturaleza sutil, pues de otro modo serían advertirdos por el ojo humano flotando en el espacio y produciendo todos sus efectos a la vista y paciencia de quienes levantaran la mirada.

Este asunto nada sencillo está vinculado a la reencarnación entendida en términos occidentales, que se explica como que el ser que ha fallecido entra con todas sus facultades intactas en un nuevo cuerpo para vivir una nueva vida, y otra más y muchas más. Es una especie de cambio de ropaje o un nuevo encapsulamiento del ser que no cesa de vivir. Esta concepción inadmisible de modo absoluto ya lo tenemos desarrollado en otro estudio: Lo que se va y lo que regresa después de la muerte (Revista Hermética nº 34, marzo 2007). Lo inadmisible, a más de todos los argumentos allí desarrollados, es que la vida es la síntesis de los tres condicionamientos del estado humano: origen, subsistencia y extinción. Y si lo que se extingue es la vida, no podrá “volver a ser” una nueva vida, o de lo contrario habrían de explicar cómo se puede admitir intelectualmente algo tan descabellado; tal vez se deba a las ansias de inmortalidad que obsesiona al ser humano. Porque en la metafísica a diferencia de la física, los asertos no se prueban, pero se demuestran por la inteligencia ordenada por la luz del raciocinio. Y porque desde siempre se ha proclamado que no puede haber conocimiento verdadero si no se respeta el principio de no contradicción: una cosa no puede ser y al mismo tiempo no ser, o ser otra cosa. Mi personalidad es mía y se agota con mi vida que acaba con mi cuerpo desintegrado en el que permanecía, por lo cual no puede renacer más tarde en otro cuerpo.

No habiendo reencarnación (nunca la hubo en el hinduismo), la cuestión se reduce a la transmigración del alma y respecto de los dos componentes mortales (cuerpo y psique), a la metempsicosis y a la metesomatosis. A ello se debe añadir la palingénesis o palingenesia que posibilita rehabilitar el aforismo chino: “Revivirás en tus miles de descendientes”. Aclarado esto, podemos adentrarnos en el tema porque cada vez que se haga mención de fenómenos póstumos utilizando vocablos que den pie a pensar que se está hablando de la reencarnación en sentido occidental, se debe reodenar la mente hacia el camino recto de la comprehensión, en los términos que acabamos de expresar, que son los propios del hinduismo.

Antes de entrar en la escatología humana, un apunte: el agua está en el origen de la vida, y esto es así no sólo en el ámbito de la biología en el sentido de ciencia particular de la manifestación, sino también en el ámbito de la metafísica, cualquiera sea ella, incluyendo la advaita. Ésta afirma que el agua consta de tres elementos (el fuego, el agua y la tierra) y por esto, el cuerpo que contiene agua en una enorme proporción, también contiene fuego, que lo alimenta moviendo el aliento vital que se dirige a todos los rincones de su densidad que está representada por la tierra. Y decimos representada porque aunque el cuerpo humano terrenal contiene minerales, no contiene tierra en el sentido material de la palabra. Por ello, habremos de insistir que estamos en el ámbito de la metafísica, lo que significa que de la realidad relativa (la terrenal) sólo utilizamos sus palabras para poder explicarnos ya que adolecemos de otras más apropiadas.

A propósito del agua, Shankara recuerda que “El líquido prevalece en el óvulo y en el semem”, y que por esta preponderancia del agua, está referida al término “fe”. Su explicación se basa en que los productos de la fe se mencionan como sólidos siendo en realidad líquidos como soma o la lluvia y si el efecto sigue a la causa, la fe ha de ser necesariamente líquida por lo cual en este contexto la fe significa agua, y el agua es el elemento primordial del hombre; siquiera por ello, el agua merece ser llamada hombre.

Enseña la tradición que cuando la vida se va, le sigue la energía vital y tras ella los demás alientos sutiles, que también se traduce según otros expertos por “órganos vitales”. Sin embargo, los órganos vitales necesitan un soporte para abandonar el cuerpo, y es el agua el elemento sustentador juntamente con los otros dos elementos que la constituyen como ya vimos antes (el fuego y la tierra). La opinión contraria sostiene que los órganos no acompañan al ser en la entrada al nuevo cuerpo porque la escritura dice que “Cuando el habla (o lenguaje) de alguien que ha muerto entra en el fuego, el aliento en el aire, el ojo en el sol, la mente en la luna, el oído en el espacio, el cuerpo en la tierra, el espacio en el ser, los cabellos en los árboles, el bello del cuerpo en los arbustos, cuando la sangre y la semilla son depositadas en el agua, ¿dónde permanece entonces la persona?” (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 3). Finaliza este cuarto Brahmana con una pregunta que Garatkarava,  formula a Yagñavalkya, quien le responde: “Los dos conoceremos esto a solas, pues esta cuestión no va a ser tratada en público”. Está claro que en este lugar la escritura no desvela lo que se quiere saber: ¿desaparece la parte sutil de los órganos con la muerte o permanecen para acompañar a los elementos en la salida del cuerpo? Una vez que se llevan a cabo los fenómenos de la metesomatosis y la metempsicosis, los elementos sutiles de lo que fue ese ser huamano ¿desaparecen o se conservan en algún sitio desconocido que la escritura no lo quiere revelar?

Shankara sostiene que la absorción de los constituyentes del cuerpo por los elementos debe ser tomado en sentido figurado, con lo cual los órganos se mantendrían intactos para salir del ser en el estado póstumo. Antes de decidirnos por una de las dos interpretaciones examinaremos otros apasajes de la escritura. Por ejemplo, Brahma-Sūtras, IV, 2, 7: “La salida del ser en el momento de la muerte es la misma para el que conoce a Brahman condicionado y para el ignorante, al comenzar el camino ascendente”. Y esto es así, tal como lo expresa la escritura, porque la primera etapa del proceso es común a todos los hombres considerados como especie. Luego, cada ser asume su destino según sea ignorante o conocedor del Brahman. En este caso, Shankara comentado este Sūtra explica que “El ser ignorante avanza con los elementos sutiles que constituyen la semilla de su nuevo cuerpo, bajo el impulso de las acciones pasadas”, sin mencionar para nada a los órganos vitales, sólo hace mención de los elementos (Shankara Comentarios, Brahma-Sutras, p. 659). Por lo demás, se recuerda que “el camino ascendente” de que habla este Sūtra es el camino de los dioses a través del nervio central del hombre que abre la puerta de la liberación por la coronilla de la cabeza, lo que explica a su vez la razón de la tonsura de los sacerdotes católicos, aunque la Iglesia terminó adoptando la italiana llamada coronaria o de San Pedro que dice representar la corona de espinas, tema que ya esbozamos en líneas anteriores. El verdadero significado de la tonsura sacerdotal que la Iglesia sustituye con oculta intención es renegar de la Tradición Primordial de la que beben todas las religiones y civilizaciones, para pretender una autonomía dogmática del todo absurda pues de ese modo se aleja de la verdadera Sabiduría que no es otra que la divina. La tonsura es la limpieza del campo por donde la chimenea del cuerpo tiene marcada la salida hacia los estados superiores del estado humano. La tonsura deja libre esa breve región humana que sirve al propósito venerable de contactar con Dios atravesando los planos cósmicos y penetrando más allá del sol hasta acceder a la Verdad del Ser.

Todos los elementos que constituyen la materia del estado humano en la Creación, salen del cuerpo en estado sutil, y a causa de tal estado, el cuerpo sutil no se destruye con el fuego u otra forma de disolución, lo que le ocurre, en cambio, al cuerpo denso. Respecto de los órganos vitales, Shankara aclara lo siguiente; “Lo que está establecido es el hecho de la salida (del ser) desde el cuerpo y no (la de los órganos) desde el ser encarnado” (Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras, p. 663). Lo que enseña la escritura es que cuando el ser está a punto de expirar, se hunde en la inconsciencia y desciende hacia el corazón, dejando de conocer las formas; “El punto de su corazón se ilumina y a través de esa luz el ser se marcha, o a través del ojo, o a través del cráneo, o a través de otros lugares del cuerpo. Y cuando se va de esta forma de vida, la energía vital se va detrás de él, y al irse así la vida, todos los demás espíritus vitales se marchan tras ella” (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 2). Lo que se va tras el ser es la energía vital porque no habiendo vida, esa energía no tiene donde agitar sus cualidades. El cuerpo denso ha cesado y la energía vital es impotente para reanimar la armonía de todos los órganos para que vuelvan a recobrar su actividad simultánea y recíproca. Esa energía vital arrastra tras sí “los demás espíritus vitales”, dice la escritura, y con ello debemos entender que salen del ser todos los componentes vitales del cuerpo sutil, que acompañarán a los elementos entre los que se cuenta, obviamente, el agua.

Esta parte de la Upanishad introduce un matiz importante en relación con la teoría del estado póstumo de los seres humanos. Para entender debidamente estas enseñanzas es menester comenzar admitiendo que del mismo modo que existen dos realidades, la absoluta y la relativa que es producto de la superposición, en toda la manifestación existe una dualidad sustancial: la de lo denso y la de lo sutil; o para decirlo de otro modo, todo ser individual está manifestado con una densidad adecuada a sus condicionamientos, y además con otra manera de ser que es la sutil, encubierta por la superposición. De otro modo no se puede explicar la teoría de la salida del ser, de lo que son sus componentes sutiles, incluyendo los órganos. Lo que sale de cuerpo es el ser, y lo que no sale son los órganos del ser encarnado, es lo que explican los expertos hinduistas. Ese ser que sale del cuerpo encarnado se lleva tras sí todos los elementos y órganos sutiles, y deja para su disolución el cuerpo encarnado y todos sus órganos corrompibles, a los que la energía vital ha abandonado por causa de la muerte.

No se trata en este caso de un sentido figurado cuando afirmamos que todo ser manifestado encierra en su ser una réplica de su modo de ser en la Creación. Si lo negáramos, tendríamos que admitir que los seres vitales cuando pierden la condición primordial de vivir, se disuelven en la Naturaleza sin posibilidad alguna de permanecer con los atributos de su personalidad en los estados superiores. ¿Qué sentido tendría la vida para esta doctrina sagrada, si tras su extinción no quedara nada de los componentes mortales del ser, luego que el alma trasmigró al Absoluto?  En este punto, los cristianos están sobrados con la resurrección.

Cuando un ser de la manifestación se extingue, desaparecen las capas de encubrimiento, cesa la superposición y el Ser acoge al ser en toda su plenitud sutil, dejando en el desierto de la manifestación, como la piel mudada de una serpierte, lo que fue el cuerpo denso, ya corrompido y desencarnado. Es lo que se lee en Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 7: “Cuando quedan liberados todos los deseos que una vez entraron en el corazón, entonces el mortal se vuelve inmortal, entonces llega a Brahaman. Y de igual modo que la piel de una serpiente yace sobre una colina de hormigas muerta y mudada, así yace este cuerpo; pero el espíritu inmortal desencarnado, es solamente Brahman, es solamente luz”. Este texto equivale a lo que en otra traducción se lee sintéticamente: “Alcanzó el Absoluto allí, en el mismo cuerpo” (Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras, p. 663).

La interpretación de estas enseñanzas se limita a lo siguiente: aquellos que por la contemplación fueron absorbidos por el Absoluto en vida, no realizan ningún camino ni se marchan fuera de su ser, pues “el que ha tomado conciencia del Absoluto no sale desde el cuerpo ni tiene un camino que seguir (idem cita anterior, p. 664). El yoghi que ha llegado en vida a Brahaman, superó el camino sin recorrerlo porque liberado de sensaciones, con la evidencia que le proporciona la Conciencia Pura percibió en un solo instante al Absoluto sin haber tenido que andar por sendas y atajos. Cuando le llega la muerte, ya está donde debe estar siendo lo que es: el Absoluto, que es Uno y no puede tener partes. Por eso el yoghi no forma parte del Absoluto, sino que es el Absoluto.

Llegados a este punto cabe preguntarnos a quiénes se dedican los Sūtras de Brahman si, como se acaba de ver, quien ha ascendido por la senda de los dioses (la ruta del norte) no tienen camino que recorrer porque ha llegado con su Conciencia Pura a Brahman. Tampoco pueden estar dedicados al tercer estado que es el de los espíritus densos, quienes no tienen la gracia de ascender a la esfera de la luna a causa de sus malas obras, siendo su destino los siete infiernos de la Muerte. Por lo tanto, están dedicados a quienes ascienden por la senda de los antepasados (la ruta del sur), aquellos que no dedicaron su vida a la contemplación sino a la acción consistente en oblaciones y demás rituales. A ellos se dedican las explicaciones de los a veces oscuros textos de la doctrina sagrada hindú. Sin embargo, entre los que no se dedicaron a la contemplación ni a las celebraciones de los rituales religiosos están los llamados ignorantes; es decir, personas que vivieron sin lograr alguna clase de conocimientos especiales; ellos, llegan a la muerte ignorando el Conocimiento. A estos, qué destino les espera, ¿acaso el de los que han ensuciado sus vidas con maldad y perversión? ¿Acaso son equiparables a los malvados?

La primera identificación común a estas dos especies es que ninguna de las dos ha llegado a ser el Absoluto, lo que se podría explicar diciendo que el yoghi puede conocer por la contemplación pero, no a causa de que su estado sea el humano sino porque tiene conciencia. Lo que conoce es la Conciencia no el estado humano en su totalidad. Y por la misma razón, la Naturaleza, pese a contar con Sattva en estado originario, o sea, el aspecto espiritual de los tres constituyentes de la materia, no puede conocer por la falta de conciencia. Lo que enseña la tradición es que los que ascienden por la ruta del norte y por la del sur, en la esfera de la luna experimentan por un breve periodo las acciones buenas que han llevado a cabo en la vida y regresan para producir los resultados de otras obras cuyos efectos se encuentran pendientes y deben acaecer en este mundo de la manifestación. El camino del ignorante y el del sabio es el mismo al iniciarse la salida del ser; luego toman caminos distintos. Y esto es así porque existen grados de evidencia de la gloria del Ser, causados por los grados de las mentes, pues no todas son iguales; para ser más precisos, no hay una mente igual a otra.

De lo dicho se colige que para ascender a la esfera de la luna por el camino de los antepasados (la ruta del sur), no es preciso dedicar la vida a cumplimentar ritos ceremoniales u oblaciones de toda clase, pues también ascienden los que han realizado obras de caridad, sacrificios y otras buenas obras (Chandogya Upanishad, V, 10, 3). Otra solución hubiera sido objetivamente injusta. Con lo cual se puede afirmar que el ascenso a la esfera de la luna para experimentar las buenas obras realizadas en vida, es un premio a esa clase de bondad personal y social, sin intervención de la sabiduría. Ser bueno no exige ser sabio, ni a la inversa, aunque se supone que el sabio, sabiendo lo que debe hacer, lo hará bien, desechando cualquier posibilidad de mal.

Si el agua merece ser llamada hombre como hemos dicho más atrás, el agua es el elemento que por sus cualidades coloca al hombre al final de la cadena de efectos que producen todos los elementos acumulados en el rostro de la Creación. Lo destacable es que el agua, como símbolo, representa el No-Ser o sea, la no-manifestación que, bien visto, es nada menos que la Posibilidad Total que radica en el Ser Universal o como dirían los vedas: el Absoluto. El hombre y el Absoluto, pues, deben necesariamente ser Uno, como acontece en el alma del yoghi gracias al ejecicio devoto de su Conciencia Pura.

Debemos añadir que la preponderancia atribuida al agua frente a los demás elementos de la Creación, no es un error porque además de ser un vocablo intercambiable con el de “hombre”, es el elemento que está presente por sus atributos en la cosmogonía y en el destino final del ser humano cuando le llega el momento de salir del cuerpo. El agua, no cabe duda, merece ser llamada “hombre”.

Tierra

La tierra procede del agua y es el elemento más denso de la Creación. Es el sustento material donde resuelve su vida el estado humano; donde afirma sus pies y desde donde emula a las aves con artilugios extraordinarios y se hunde en las profundidades de las aguas también de modo artificial. La tierra es densa y oscura, como todo lo denso, y se la designa con la palabra anna por su materia y color. Surgida del agua, se convierte en alimento por la humedad que le proporciona el agua que discurre por ella y por la lluvia que llega hasta donde el agua escasea.

Es la sede del hombre y el lugar donde se produce el alimento y fecunda la semilla. Carece de la grandeza del espacio y la estrecha relación que con el hombre tiene el agua, pero sin la tierra ese mismo hombre carecería de alimento y a falta de hombres las divinidades carecerían del suyo, porque “El que come es el Absoluto, y lo manifestado y no-manifestado es su comida” (Brahma-Sutras, I, 2, 9). Refiriéndose al Ser y al ser, se ofrece esta alegoría: “Dos pájaros, amigos inseparables, se posan en el mismo árbol. Uno de ellos come el fruto dulce, mientras el otro lo mira sin probar bocado” (Mundaka Upanishad, III, 1, 1). Este bello pasaje exige silencio porque se explica por sí mismo y cualquier palabra no alcanzaría su elocuencia.

Su color es pardo, pero no lo son el alimento que produce, que ostenta colores variados y aunque haya tierras blancas y rojas y azules, el color que predomina es el color oscuro, que es lo que significa anna.

“Lo que era la espuma del agua se endureció y así nació la tierra” (Brihadāranyaka Upanishad, 1, 2, 1); simbólicamente nació emergiendo de las aguas, o lo que es lo mismo decir que emergió desde el No-Ser al Ser, desde la no-manifestación a la manifestación, y científicamente por la concentración de hielo en los polos. Pero en todos los casos no cabe ninguna duda que la tierra surgió del agua, y puesto que el agua fue la fuente primera de la vida, de la tierra surgen los alimentos y de los alimentos las semillas. “Tú eres anna, la comida” dice Maitrayana Upanishad, V, 1. De la sucesión de elementos se ve con claridad que la tierra está ubicada en el sitio central, entre los elementos más sutiles por arriba, y los elementos más densos por debajo. Es lo que se lee en Taittiriya Upanishad, II, 1, 1: “De ese Ser surgió el espacio, del espacio el aire, del aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra; de la tierra las hierbas, de las hierbas la comida, de la comida la semilla y de la semilla el hombre. Por consiguiente, el hombre consiste en la esencia de la comida”.

La densidad de la tierra se advierte en pasajes como el de Brihadāranyaka Upanishad, II, 7, 4: “Aquello que dicen que está más arriba de los cielos y más abajo de la tierra, que contiene el cielo y la tierra, el pasado, el presente y el futuro, está tejido de espacio (akāsa).” Aquí los elementos sutiles se mezclan con los que sustentan la realidad relativa, en un alarde de comunión de lo metafísico con lo físico o en otras palabras, comunión de las dos realidades ya que una no puede anular a la otra porque ambas son realidades, bien entendido que de naturaleza distinta con una validez ajustada a las verdades de su propio orden. Lo que queremos decir es que no existe una separación tajante entre la Realidad absoluta y la relativa porque están juntas pero de espaldas por culpa de las capas de la superposición.

Como hemos dicho en otro lugar, la realidad relativa no es falsa sino ilusoria respecto de la Verdad absoluta. Algo que está más arriba del cielo y más debajo de la tierra es una expresión que quiere poner distancia entre lo divino y lo profano, entre lo sutil y lo denso, o como dirían los pensadores griegos entre el espíritu y la materia. En este pasaje de la Upanishad la tierra sirve de límite de la manifestación, pues más debajo de la tierra o más arriba del cielo no hay otra cosa que la no-manifestación; el No-Ser que contiene la Totalidad de las posibilidades del Ser Universal. A la vez, como ya dijimos, se debe ver en este pasaje la comunión de las dos realidades ya que no solamente no se pueden anular recíprocamente, sino que se demuestra que forman entre ellas una conjunción que proviene de la unidad del Ser, pues el Ser de ninguna manera y por ninguna circunstancia admite la dualidad o la multiplicidad.

La enseñanza que debemos obtener de la escritura es que en la Creación nada es imperfecto en sí mismo y que toda imperfección mora en el alma de los seres creados y dotados de libre albedrío; por ello, los animales no obran con maldad, ni siquiera los salvajes. La Posibilidad Total no puede albergar el Mal como una virtualidad que pueda alguna vez manifestarse en la Creación; es un absurdo. No obstante, sí que alberga la posibilidad de emerger un ser individual que contenga entre sus contingencias posibles, la Maldad asumiendo la forma de obras malas que incidan a su tiempo en el destino de su estado póstumo.

La comunión de ambas realidades es un aspecto en el que se debe insistir, según nuestro punto de vista, porque hay que desterrar la idea de que ambas realidades son incompatibles o dicho de otro modo, que se rechazan recíprocamente por pertenecer a órdenes metafísicos distintos. Si la realidad relativa está abonada por superposiciones que hacen parecer lo que no es en el ámbito de la manifestación, nada más cerca de la Realidad absoluta que lo que la encubre de manera permanente. Y es por ello que la metafísica advaita evidencia en todo su desarrollo el propósito de que el ser individual, atrapado en la realidad ilusoria de su vida, fuerce el desapego mediante la intuición intelectual para lograr en vida la unión con el Absoluto, porque como lo explica Mundaka Upanishad, II, 2, 19: Es el resultado de un conocimiento que no es tal, sino un descubrir por la Conciencia Pura que se ha logrado la vivencia íntima e intransferible de volver al Absoluto, que es la fuente de toda la Creación y que según lo que podemos saber, sólo el estado humano en la multiplicidad del Ser tiene la posibilidad de lograrlo.

En este sentido, la miel, dulce y suave, es elegida por la Upanishad para afirmar esta conclusión, extendiendo las cualidades de este producto terrenal del que todos tienen conocimiento y experiencia, para aplicarlo a las dos realidades, unidas por la única verdad: que la inmortalidad del ser individual no es el resultado de la muerte sino de la inmortalidad del Ser que reside en un rincón del corazón del ser. Dice Brihadāranyaka Upanishad, II, 5, 1: “Esta tierra es la miel de todos los seres, y todos los seres son la miel de esta tierra. De igual forma, la persona radiante e inmortal que está en esta tierra es la miel, y la persona radiante e inmortal que está en el cuerpo es también la miel. Ella es en verdad de la misma naturaleza que el Ser, el Inmortal, Brahma, el Todo”.

La comunión del Ser y el ser se realiza en la tierra, donde mora el ser individual ya que el Ser Supremo no tiene residencia porque está en todo ya que Él es Todo. Por consiguiente, tiene necesariamente que estar en la tierra. Un “estar” de eternidad que no puede manifestarse para regocijo del hombre: “La tierra es su cuerpo; mora dentro de la tierra pero la tierra no le conoce” (Adhyatma Upanishad). La tierra ni como elemento denso ni como elemento sutil puede conocer al que todo conoce, salvo que por la meditación lo logre un yoghi sellando una unión permanente con Él, después del desapego. Es una posibilidad que la Realidad Absoluta pone a disposición del hombre para que descubra que el Ser Supremo no está muy lejos de su “Sí Mismo”, sino en todas partes, incluso en la tierra y más cerca aun, dentro del que está entregado a la contemplación.

El yoghi no precisa evadirse de su residencia terrenal para fundirse con el Absoluto; le basta con dirigir su Conciencia Pura hacia esa luz que todo lo gobierna y que está presente eternamente en todas partes. “Aquel que mora en la tierra dentro de la tierra, a quien la tierra no conoce, cuyo cuerpo es la tierra, aquel que gobierna la tierra desde su interior, es tu Ser, el que gobierna en tu interior, el inmortal” (Brihadāranyaka Upanishad, II, 7, 3).

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Dice Brahma-Sūtras, I, 3, 1 que “La morada del cielo y de la tierra es el Absoluto”, lo que en principio no ofrece mayor dificultad para su comprehensión directa; no obstante, algunas opiniones dispuestas a descubrir contradicciones o al menos sembrar dudas, someten a consideración el texto siguiente: “En Él, el cielo, la tierra, el firmamento, la mente y todas las fuerzas vitales están tejidas en un solo hilo. Conócelo a Él como los sentidos del verdadero Ser y abandona los otros mundos. ¡Él es el único puente hacia la inmortalidad!” (Mundaka Upanishad, II, 2, 5). Los intérpretes obstinados en buscar sentidos adversos entre algunos Sūtras de Brahma y los Upanishad, suponen que la referencia expresa al “puente” posibilita entender que se está aludiendo a las dos orillas que unen el puente, lo que rechazaría la afirmación de que se refiera al Absoluto porque no admite dualidades. Eso, sin contar con que la mención de la tierra acerca aun más, si cabe, la idea de que la cita del texto no se refiere al Absoluto sino a la Naturaleza (Pradhāna). De esto resultaría que es la Naturaleza la morada del cielo y de la tierra, y no el Absoluto. La Naturaleza, tendiendo un puente entre el Ser y el ser, admitiendo una dualidad que sólo se desvanecería cuando ambos extremos se unieran a través de los atributos superiores de la manifestación. Tal interpretación peca de absurda porque coloca al Ser a la misma altura metafísica del ser y trata a ambos como súbditos de la energía de la Naturaleza que en ningún caso podría contar con la suficiente penetración como para lograrlo porque carece de conciencia. Quien penetra en el ser es el Ser; la Naturaleza solamente lo sustenta.

La respuesta de Shankara es que la palabra “puente” (setu) deriva de la raíz siñ, que significa “pegar”. De este modo, la palabra puente en este Sūtra no lleva la idea de “dos orillas” sino de sostén y por extensión, de algo que pega, que une dos puntos distantes o sea, “sujetar uniendo”. A esto se debe añadir que el consejo de abandonar los otros mundos significa que nada más hace falta para hallar el camino a la inmortalidad que deshechar todo compromiso y alianza con las veleidades sensuales de cualquiera de los mundos posibles donde se cultive el distanciamiento con el Ser.

Tampoco se puede pensar correctamente si se supone que el ser individual desde su realidad relativa, desde su mundo ilusorio sea capaz de ser el anfitrión del cielo y de la tierra y pretender a la vez hallar la inmortalidad. La simple proposición es absurda y no merece la pena proseguir. Los limpios de corazón entregados a la meditación irán a la morada del cielo y de la tierra, que es el Absoluto. “Cuando todos los deseos que estaban en su corazón se han deshecho, el mortal se hace inmortal y llega al Absoluto” (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 7).

La diferencia del que medita y el que se mantiene alejado del Ser radica en que el cielo y la tierra del que ha enterrado sus raíces en la ambición, lo ha hecho en la tierra material, la de la manifestación; la tierra del que medita está lejos de la materia terrenal porque está en el Ser y siendo así, la tierra y el cielo tienen una sustancia sutil como todo lo que huye de la manifestación hacia la indiferenciación. La tierra del ambicioso es oscura y densa; la del que medita es clara y celestial. Porque la tierra del aferrado a las sensaciones vitales es la de la realidad relativa, mientras que la del yoghi es la de la Realidad Absoluta por el desapego, precisamente, de tales sensaciones.

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La tierra es el soporte de toda la manifestación. Ningún otro elemento ostenta tan gruesa materialidad y firmeza en la sustentación. Las contingencias se aferran a ella y es difícil desarraigarlas. La tierra las tiene abrazadas con vigor y para ello usa de algunos atributos de la realidad relativa como la fuerza de la gravedad, que en realidad opera sobre lo físico sin efecto alguno sobre lo espiritual. El espíritu puede alejarse de la tierra sin las dificultades que ésta le acarrea al cuerpo. No obstante, la tarea del buscador de eternidad es muy esforzada. En este sentido se enseña que “No se puede alcanzar la eternidad con lo que no es eterno” (Mundaka Upanishad, I, 2, 12). Por ello, la tradición afirma que el Absoluto es el Ser interno de todos los seres individuales, o lo que es lo mismo decir que el yoghi llega al Absoluto que es eterno, a causa de la esencia de eternidad que tiene encerrada en su propio ser. Que todos los seres la tienen pero que son pocos los que se atreven a rechazar las delicias engañosas del poder, la gloria y la riqueza para hallar esa chispa de eternidad que está siempre esperándolos.

Todas estas reflexiones nos conducen a dos enseñanzas de la tradición; por una parte, que “De Él nace la salud, la mente y todos los órganos sensoriales, el espacio, el aire, la luz, el agua y la tierra como soporte de todo” (Mundaka Upanishad, II, 1, 3), lo que da una idea completa (aunque la enumeración sea incompleta) del significado exacto de lo que se debe entender como generador de la manifestación si, como se advierte en la enumeración del Upanishad, hay una mezcla de elementos y partes del cuerpo sobre los que se trata a menudo en la metafísica hindú. La segunda enseñanza y como consecuencia de la primera es que “El fuego es su cabeza, sus ojos son el sol y la luna, los cuatro puntos cardinales, sus oídos, el habla los Vedas, el viento su aliento y su corazón el Universo. De sus pies surgió la tierra, pues Él es en verdad el Ser interior que está en todas las cosas” (Mundaka Upanishad, II, 1, 4).

Sin  eludir la visión exotérica de este texto es difícil negar el panteísmo que a primera vista proclama aunque si se extrema la atención se puede advertir que no es lo mismo decir que Dios es Todo y cada cosa o ser de la Creación, que afirmar como lo hace el texto, que Dios está en todas las cosas. La autonomía del ser está respetada sin que se pueda rechazar la proposición de que en el interior de cada ser está Dios. A la doctrina cristiana no se la tacharía de panteísta y sin embargo no son escasos los pasajes de los Evangelios donde se repite lo mismo que en la Upanishad que acabamos de recordar; así, cuando Jesús les promete a sus discípulos que el Espíritu Santo morará en ellos “y estará dentro de vosotros” (Juan, XIV, 15-17). Dios está en todos los seres pero no es todos los seres, de manera que en la Creación cada ser es lo que es y no puede al mismo tiempo ser otra cosa, ni siquiera una parte de Dios, si fuera posible, que no lo es, aceptar que Dios pueda ser dividido en “partes”.

Describir el Ser según los elementos y los componentes corporales del ser individual es más que destacarlo como Creador de todo. A los fines de nuestro estudio, lo que ahora nos interesa es descubrir que en repetidas ocasiones y en distintos Upanishad encontramos indicado expresamente que la tierra está vinculada a los pies del Ser. Esta indicación tiene varias vertientes, de las que señalaremos solamente dos: la primera, que identificar que los pies del Ser con la tierra nos lleva a comprender la situación complementaria del elemento tierra con el componente corpóreo “pies”; y en segundo lugar, que esa complementación no hace más que fortalecer la idea de que la tierra es el soporte de todos los estados de la manifestación, el elemento que con su densidad sostiene la evolución del ser humano “pegado” a la tierra que lo sostiene y alimenta. Esa relación pies-tierra es el ejemplo más diáfano de cómo debe ser entendido este elemento en relación con el estado humano, lo que le da una dimensión mucho mayor que la que pueda bastar diciendo que la tierra es donde vive el ser, porque esa relación encierra una serie de vertientes que confluyen todas en la misma desembocadura: la densidad del elemento tierra busca por su materialidad la materialidad igualmente densa del cuerpo humano dado que éste está compuesto en una altísima proporción de agua, la que a su vez, como vimos al principio de este estudio, está constituida por tres elementos: fuego, agua y tierra.

La interpretación que se acaba de dar acerca de los “pies” del Ser no niega la que se refiere a los cuatro pies en los que reside Ātman. Esto está relacionado con los cuatro estados de ātman, es decir, los cuatro estados del ser humano. En los tres primeros (vigilia, ensoñación y sueño profundo) Brahma reside con uno de sus pies; en el cuarto estado que es el póstumo, reside con tres pies y así, los cuatro pies donde reside Ātman en relación al ser humano. Existe una relación inversa en esta proporción, ya que los tres primeros estados de ātman se apoyan en un solo pie, mientras que el cuarto (el estado póstumo) en tres, de suerte que los tres primeros estados de ātman no son más que uno conforme su importancia metafísica, y el cuarto que es el más importante por su grado de indiferenciación “es tres por sí mismo sólo bajo la misma relación” (René Guénon, El hombre y su devenir según el Vēdānta, p. 89, C.S. Ediciones, Buenos Aires 1990). Shankaracharya (opus cit., p. 99) lo explica de esta manera: “Uno de sus pies son todos los seres, los otros tres son lo que es inmortal en el cielo”, que es, precisamente lo que enseñan las escrituras; así Chandogya Upanishad, II, 12, 6; “Todos los seres son un cuarto de Él; los otros tres son lo inmortal en el Cielo”.  El desarrollo de este tema nos llevaría demasiado lejos del que estamos tratando; sólo hemos querido recordar los diferentes significados que el vocablo “pies” tiene en los Vedas. Hay otros, como en el que se describe en las correspondencias de las partes del ser humano respecto de la Creación, destinando a los pies la parte más densa de la manifestación que, como ya lo dijimos, es la tierra.

La tierra es el sustento físico de la existencia del estado humano, donde sus condicionamientos se materializan, adecuados a la singularidad de su estado, a lo que habría que añadir que es el ámbito para la realización de todas sus contingencias, el espacio donde dos caminos se separan para cosechar sus propios destinos, el de la ceguera de la realidad ilusoria donde mora la inmensa mayoría de los seres humanos, y el sendero de la luz donde se anima con el propósito de conocer el Absoluto.

En este sentido, la tierra puede ser el sitio de la perdición del ser humano o el de su salvación, dependiendo en cada momento de la elección que realice frente a cada opción existencial. Al margen de los dogmas estrictamente religiosos relacionados con la salvación de las almas, desde un punto de vista metafísico la elección entre llevar a cabo buenas o malas obras lleva implícito el poder o no poder ascender por la senda del humo hasta la esfera de la luna donde cada ser humano experimenta el fruto de sus buenas obras. El destino denso y oscuro que es la característica de la mayoría de los seres humanos, también puede fecundar en la tierra, y es donde se evidencia por sus efectos. A la pregunta que generalmente se hace la gente: ¿Por qué permite Dios que mueran los buenos y mantiene vivos a los malvados?, se podría responder: porque Dios no interviene en las decisiones de los hombres ni altera sus efectos; las consecuencias de sus buenas o malas obras se producirán en el estado póstumo. Dios no es el gendarme de la vida de los seres humanos ni de ningún otro estado de la manifestación.

La elección del ser humano como especie suele ser casi siempre la del camino de la sensualidad existencial, sea propiamente como elección o como desconocimiento de la existencia de otra posibilidad. Y esto sucede de manera generalizada por las tentaciones germinadas en un medio social que se despeña sin remedio tal y como está previsto en las previsiones de los ciclos cósmicos, correspondiendo nuestra actualidad al Kali-Yuga, época de tinieblas y perversión, era que conduce sin remedio a la destrucción de la especie como tal o del mundo en su totalidad. La catarsis puede ser total o parcial.

De lo dicho se debe deducir que la “salvación” no se producirá por una ingeniosa teoría social, una más de las tantas que en su día aseguraron que llevarían a cabo la salvación del hombre, del obrero o del pecador. La salvación de cada ser humano dimana ahora y siempre de su propia conducta, de las opciones que elija a cada momento de su vida, sin esperar que las doctrinas colectivistas hagan el trabajo. La salvación siempre es posible, pero reside como una opción dentro de cada ser humano. La fatalidad del Kali Yuga no se puede detener por una oración colectiva o una teoría social que proclame justicia y libertad, porque la fatalidad de los ciclos es algo irreversible y no cabe otra salvación que la que individualmente se proponga como destino cada ser humano. Pensar otra cosa es suponer que la teoría de los ciclos puede ser alterada y con ello, toda la verdad de la evolución e involución de la historia de la tierra, donde el hombre no es más que uno de los estados del Ser que la pueblan.

Ello no obsta, por supuesto, a las oblaciones colectivas propuestas por las religiones, porque tales rituales ayudan si, como lo sostiene la metafísica advaita, quienes se dedican a los ceremoniales religiosos tienen también su “premio” por así decirlo, pues ascienden tras la muerte por el camino de sus antepasados y logran los mismos frutos que los dedicados a la contemplación que ascienden por el camino de las deidades. Así, pues, toda buena obra, sea individual o colectiva puede ayudar a trazar el ascenso a la esfera de la luna aunque, cabe insistir, siempre será la actitud singular de cada cual la que haga más y mejor por encontrar en medio del Kali-Yuga, la senda del norte, o la del sur, que es igualmente válida en el estado póstumo del ser.

Luz

La luz ha sido siempre el símbolo de la sabiduría o, en menor grado, del conocimiento.  René Guénon en su obra Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós, p. 313, establece una correspondencia entre la luz solar y la luz lunar, a propósito de la luz como símbolo del conocimiento. Para este autor “es natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el intelecto puro, y por medio de la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razón”, lo que viene a consagrar la diferencia esencial que existe entre la razón y el intelecto como instrumentos del conocimiento, recordando asimismo una cita de Aristóteles quien enseña que los principios no de demuestran sino que su verdad se percibe directamente.

En el Génesis/Bereshit (I, 1-5), se cuenta que las tinieblas cubrían la superficie del abismo y dijo Dios: “Sea hecha la luz y la luz quedó hecha. Y vio Dios que la luz era buena, y dividió la luz de las tinieblas. A la luz llamó día y a las tinieblas, noche. Y así, de la tarde aquella y de la mañana siguiente resultó el primer día”. Según esta cosmogonía hebrea adoptada por el cristianismo por carecer de una propia, es la luz el signo inicial de la manifestación y por tal, ha de ser admitido como un elemento de la Creación. Lo que primeramente hizo Dios fue crear la luz; después vino todo lo demás. En efecto, el caos tenebroso en comparación con la manifestación es todo lo contrario, es la no-manifestación y desde otro punto de vista, el No-Ser como Posibilidad Total del Ser Universal; es decir, el Ser metafísico y no el Ser Supremo religioso, aunque ambos puedan en algunos aspectos tener algunas semejanzas.

El Dios de las tinieblas y el Dios de la luz en lucha permanente es una constante de la religión maniquea, y la luz alquímica es la chispa que enciende la comunicación entre los cuerpos minerales o metálicos ya que entre ellos es imposible alguna modificación o reacción sin la intervención del “fuego alquímico” que tanto puede ser el calórico como el lumínico, según lo hemos explicado en el estudio que hicimos del elemento Aire recordando el experimento en una redoma con el gas cloro y el gas hidrógeno; sin el contacto de la luz directa, ninguna reacción es posible entre ambos gases, aunque estén juntos en un mismo recipiente.

La “sabiduría popular” suele utilizar la expresión “ilumíname” queriendo significar que una persona solita de su interlocutor que le enseñe algo que ignora. Iluminar es echar luz en las tinieblas de la mente a fin de iluminarla con conocimientos hasta entonces ignorados. “La luz del entendimiento me hace ser muy comedido” dijo el poeta García Lorca en su romance de La casada infiel, y los ejemplos de todo tipo podrían multiplicarse. En fin, que el símbolo de la luz está ligado estrechamente al conocimiento, a la sabiduría, a la reacción  fructífera entre los cuerpos  y a la claridad del pensamiento, entre otros efectos.

Si incluimos a la luz entre los elementos de la Creación es porque no constituye el efecto de ningún otro sino que se manifiesta por sí como el espacio, el aire y los demás. Ya vimos que en el Génesis/Bereshit la luz se manifiesta como un elemento disipador de las tinieblas, a las que mantiene como oscuridad para separar el día de la noche y no como la permanencia del caos informe. Del caos inmanifestado separa Dios la noche del día, destruyendo ese caos que es en realidad un simbolismo, ya que lo que hace es propiamente emerger de la no-manifestación la dualidad día-noche, pues ese caos (la no-manifestación) permanece intacto reuniendo en sí la Posibilidad Total del Ser Universal. Y con esto se demuestra una vez más la inmensa proporción de simbolismo frente a la pretendida verdad única de la versión exotérica de los textos sagrados de todas las religiones, simbolismo que es preciso descifrar para obtener el más enriquecido conocimiento de tales textos, sin empañar para nada la versión literal que suele ser la que se administra por las jerarquías eclesiales a los feligreses, necesitados de textos de sencilla comprensión. Así, pues, sin espacio no hubiera sido posible la manifestación tal como la conocemos; del mismo modo, sin luz hubiera existido aunque al margen del conocimiento humano. Hubiera sido una manifestación llena de ruidos y olores, materia agresiva por su indiferenciación sensitiva; es decir, una manifestación imperfecta. La luz otorga toda la plenitud de este mundo ilusorio donde podemos servir cabalmente a nuestra vida y a nuestra muerte o, en otro caso, a las influencias e incitaciones de la sensualidad terrena.

La imperfección a la que acabamos de hacer referencia está dirigida a la realización mundanal del ser individual y no a la Creación misma, que carece de imperfecciones. Queremos decir que la ausencia del elemento luz en la Creación hubiera causado un trastorno esencial para el desarrollo de la vida del ser individual, y lo decimos como hipótesis de trabajo ya que es impensable una manifestación oscura, tenebrosa y no distinguible en uno de sus aspectos, aunque lo hubiera sido en todos los demás (ver, oír, gustar, tocar y oler, incluso pensar). Esto es así porque la cualidad de ilusoria que ostenta la realidad relativa es debida a las superposiciones que están presentes en esta clase de realidad, y que se evidencia por la percepción de los órganos sensoriales, pero jamás implica una imperfección derivada de alguna deficiencia del acto creador.

Es sorprendente la proximidad en la que se encuentran el Ser y el ser; basta con comprender la aparente y errónea apreciación que del espacio universal el conocimiento profano asume, para darse cuenta que siendo un universal no está sujeto a particiones, y que lo que aparece como “parte” no es otra cosa que las visibles limitaciones espaciales que producen los objetos de la manifestación, tal como en el ejemplo que dimos de la jarra, que parece contener una parte del espacio universal, cuando en realidad, rota la jarra, lo que parecía ser una parte termina fusionado con el todo, que es lo que siempre fue. Es el efecto que intelectualmente las superposiciones nos hacen ver como realidad, sin serlo.

Como el ejemplo de la jarra respecto del espacio, si suprimiéramos las superposiciones que imponen limitaciones a la luz creada, la luz se fusionaría con el Absoluto que es toda la luz y nada fuera de Él. El Ser

Universal admite todas las Posibilidades incluyendo las que resultan de las superposiciones. El Ser es Uno en su Realidad Absoluta y Uno en la relativa porque todo lo abarca, todo está en Él y nada fuera de Él. Esto es lo que da pie para sostener que el Ser o Absoluto es la morada del cielo, de la tierra y de todo cuanto existe, incluyendo la luz.

Como suele ser moneda corriente, ciertos textos generan polémica entre los intérpretes. Chandogya Upanishad, III, 13, 7, dice: “Aquello que ilumina en los mundos excelsos y supremos, lo que trasciende los cielos y todos los seres y todos los mundos, es la misma luz que está en el interior del ser humano”. La primera observación crítica es si la cita se refiere a la luz solar o al Absoluto. Porque Brahma-Sūtras, I, 1, 24, dice: “La luz es el Absoluto”. La objeción a esta última afirmación del Sūtra 24 es que además del uso popular de la expresión, se sabe que la luz es un oponente de la oscuridad y lo que permite ver es la luz que desprende con brillantez el sol, de suerte que la luz que trasciende todos los cielos y todos los mundos no puede ser el Absoluto, sino el sol. Por lo demás, la expresión “lo que trasciende los cielos y todos los seres y todos los mundos” viene a fijar una limitación del elemento luz, que es impropio de un universal como el Absoluto, dado que la luz es captada por los sentidos en todas partes y por la intuición con rango de infinitud.Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras, p. 95, sale al paso para defender la coherencia de la escritura argumentando que esa limitación se justifica porque “no es contradictorio aceptar para meditar, una parte de lo que se ha extendido más allá del cielo”, aunque admite que “no es correcto imaginar un lugar específico para el invisible Absoluto” (ibidem). En cuanto a que es “la misma luz que está en el interior del ser humano”, Shankara entiende que se trata de una superposición.

La luz del Ser está dentro del ser como dentro de todo lo creado, de suerte que siendo la luz el Absoluto por la misma razón que explicamos antes, si suprimimos las capas de las superposiciones, el ser se fusiona en el Ser porque es el mismo ser que estaba separado por las limitaciones de la realidad relativa y vuelve a ser un Universal, así, las limitaciones impuestas por las superposiciones de la luz, suprimidas éstas, la luz que estaba limitada en la realidad relativa se fusiona con la luz del Ser y vuelve a ser Una sola y Única luz. De ahí que se pueda afirmar que la luz es el Absoluto y a la vez no es contradictorio afirmar que es un elemento de la Creación, dependiendo del contexto en el que se mencione la luz, del mismo modo que el espacio es el Absoluto y es a la vez y en otro orden, un elemento de la Creación. Porque, una cosa es admitir los dos mundos: el de la dualidad y el de la no-dualidad o Unicidad, y otra cosa es negar que exista entre ambos tan alto grado de cercanía como el que se puede advertir mediante la captación vivencial de que el hombre es capaz.

La cuestión es determinar si el sol o el Absoluto es aquello a que hacen mención dos textos: Mundaka Upanishad en II, 2, 15: “Allí el sol no alumbra, ni la luna, ni las estrellas, ni los destellos de los relámpagos”, y Katha Upanishad en II, 2, 15: “Allí el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos ni el fuego. Cuando él brilla, todo brilla tras él, pues por su luz todo es iluminado” En razón de la similitud de ambos textos, Shankara se pregunta: “Aquel que cuando brilla, todo brilla, ¿es alguna sustancia o es el Ser Supremo? Propone una objeción que se basa en la idea de lo reflejo, dado que la luna o las estrellas no brillan durante el día por lo cual necesitan de una fuente que les sirva para actuar como reflejo. Y esa fuente tiene que ser el sol porque el Ser Supremo no produce efectos sobre los cuerpos de la manifestación. Sin embargo, el sol está incluido entre los objetos luminosos junto a la luna y las estrellas, de lo que se puede colegir que también necesita de una fuente luminosa para actuar como reflejo por lo cual, lo que brilla con un resplandor que el universo entero se ilumina no puede ser más que el Absoluto. Y recuerda Shankara que en Chandogya Upanishad, III, 14, 2 se lee con referencia al Absoluto: “Su forma es luz, sus pensamientos, la verdad” (ver Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras, p. 167).

Creemos apropiado añadir que el párrafo anterior al que fue citado del Mundaka Upanishad y que se transcribió recientemente, no ha sido recordado por Shankara, pese a que allí se hace mención expresa al Ser Supremo. El pasaje completo de Mundaka Upanishad, II, 2, 14 y 15 es el siguiente: “Sūtra 14: En la mansión dorada está Brahma, libre de pasiones, inmutable, Uno. Él es la esencia de la pureza, la luz de las luces, aquello que conocemos como el Ser”. “Sūtra 15: El sol no brilla allí, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos, ni el fuego; cuando Él brilla, todo brilla detrás de Él, pues por su luz todo es iluminado”. Con el párrafo que antece al citado Sūtra 15 de esta Upanishad se resuelve cualquiera duda ya que se refiere al Ser Supremo y sabemos que Él es el objeto de todos los Upanishad. Queda afirmado sin duda alguna que el Ser Supremo es la luz de las luces y que por su luz todo es iluminado como un reflejo, de lo que resulta que la única fuente lumínica es el Absoluto y todas las demás luces son reflejadas. Tal reflejo sirve a la explicación de los Upanishad, bien entendido que lo que en la explicación se dice que es un reflejo, en la realidad relativa es un elemento de la Creación, que es a su vez creado y solamente en ese sentido figurado se debe entender que es un reflejo.

En Brahma-Sūtras, IV, 3, 3, se lee: “El Dios del agua (Varuna) se sitúa después del resplandor, por la conexión que existe entre ellos”. Una forma de manifestación de Varuna es la lluvia, que viene después del resplandor (el relámpago), y así lo enseña la tradición por la conexión que existe entre ellos. El relámpago tiene la apariencia de ser uno de los factores lumínicos que actúan por reflejo y la lluvia un aspecto del agua mas, ni la lluvia ni el relámpago son elementos de la Creación aunque constituyan efectos de otros tantos elementos por lo cual, la luz, en este pasaje de Brahma-Sūtras no está directamente vinculada a la lluvia porque ni siquiera es uno de sus efectos. Más bien la lluvia un efecto del relámpago que nace entre las nubes para descargar el agua evaporada. Quiere esto decir que muchas manifestaciones lumínicas tienen sólo una relación de causa-efecto respecto de la luz o bien, una relación indirecta. Tal es el caso del relámpago, cuya vinculación más cercana lo es con la lluvia y por ende con el agua, pese a manifestarse como una luz ágil y repentina. Tampoco dimana de la luz el resplandor duradero que producen las llamas, porque proviene del fuego.

Estas aparentes incongruencias si se tiene presente que no todo lo que ilumina es luz o proviene de la luz ni directamente ni por reflejo, se debe a que la luz es un elemento de la Creación que no tiene asignado un sitio preciso en el orden sucesorio ya que, así como del espacio proviene el aire, del aire el fuego, del fuego el agua y del agua la tierra, la luz no proviene de otro elemento ni de ella deriva algún otro. Así como la tierra es el elemento más denso de la Creación, la luz puede ser el más sutil si se le añade la posibilidad de ser captado por los órganos de los sentidos. El espacio es igualmente de gran sutileza, lo mismo que el aire, pero no son captables. Lo sorprendente de la luz es que pese a que “puede ser visto”, es a la vez sutil.

Todos los elementos de la Creación son importantes porque cumplen misiones diferentes respecto de los seres condicionados por la vida. Sin espacio las formas de lo creado no podrían ser captadas por los sentidos porque sería una fundición de seres sin resquicios. Sin el aire la vida se vería privada del aliento vital con el que cuenta para sobrevivir y así sucesivamente. Con la luz ocurre algo distinto. Lo explicamos en líneas anteriores: sin luz la Creación estaría imperfecta porque las tinieblas no estarían separadas de la luminosidad para que se distinguieran el día y la noche, sino que tales tinieblas no pasarían de ser el caos informal semejante al anterior a la manifestación. Un caos que abstrayendo la idea catastrófica con el que se lo identifica de ordinario, sería el caos de la no-manifestación en parte, y de la manifestación en otra.

Una Creación incompleta y por lo tanto imperfecta es la que hipotéticamente daría forma a ciertos aspectos de la manifestación, privando de formas a otros aspectos que integran el mismo condicionamiento de cierta clase de seres. Para aclararlo con un ejemplo, sería tanto como crear seres humanos que estén condicionados solamente por la aptitud auditiva, sin contar con los otros cuatro sentidos, y pese a tales deficiencias, se los creara sin el sentido de la audición. La luz, por lo dicho y lo propuesto como hipótesis, es un elemento que no puede provenir de otro ni ser el antecedente de otro. Su plena autonomía está indicando que deriva directamente del Absoluto sin tolerar la necesaria sucesión de los otros elementos. Es preciso aclarar que una cosa es no derivar de otro elemento y otra cosa ser más o ser menos importante porque provenga directamente del Absoluto. Lo que creemos que debe quedar claro es que todos los elementos son importantes porque como se dijo en líneas precedentes, cada cual cumple con una función integradora en la armonía de la Creación. El derivar la luz directamente del Creador no le otorga algún privilegio y preponderancia respecto de los demás ya que, por ejemplo, a tal punto es importante el espacio, que si no hubiera sido creado para separar las formas de la manifestación, la luz sería absolutamente inútil porque sólo alumbraría lo exterior del amasijo manifestado. No habría espacios que alumbrar.

Sin tierra, la lluvia sería innecesaria porque evaporaría la misma agua sobre la que la derramaría una y otra vez en un ciclo absurdo e inexplicable. ¿Qué significado tiene, pues, la Creación en razón de sus elementos?  ¿Es imposible una Creación con otros elementos?  De hecho es posible porque en el Ser Universal cabe la Posibilidad Total sólo que, de un punto de vista del estado humano tal como nos conocemos aquí y ahora, otra Creación formalizada con otros elementos es impensable para el ser humano pero no imposible para el Absoluto. De hecho, pueden ya estar habiendo otras Creaciones que por estar constituidas por otros elementos desconocidos por el ser humano, sean creaciones imposibles de ser captadas ni siquiera intuitivamente.

Y la imposibilidad es total ya que si reparamos en los mundos extraños que surgen de la imaginación de los creadores de fantasías, cinematográficas, por ejemplo, siempre son mundos que reflejan aspectos del único que conocemos; así, los seres monstruosos o los humanoides extraños tienen características propias de los humanos y los animales imaginados, de los animales manifestados. Aristóteles lo dijo con claridad: el hombre sólo puede pensar con imágenes. Y la imaginación, como enseñaron los clásicos, no puede ir más allá que de la mezcla caprichosa de lo que se conoce. Y de entre todos los caprichos posibles que pueden nacer de la imaginación, hay dos elementos que no pueden faltar en los mundos extraños y monstruosos creados por la imaginación: el espacio donde se mueven las formas, y la luz que permite ver cómo se mueven y hacia dónde.