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Utilizamos
metodológicamente el concepto de tiempo axial (Achsenzeit)
acuñado por Karl Jaspers y expuesto en su libro Origen y meta
de la historia (Ursprung und Ziel der Geschiste). Sabido es
a qué se refiere Jaspers bajo la categoría de tiempo axial:
entre los siglos VIII y V, a. C. (aproximadamente) surge en diferentes
zonas de la Humanidad el pensamiento filosófico y religioso del
que de alguna manera todavía hoy vivimos. Según Jaspers,
en ese corto lapso de tiempo (visto desde una perspectiva histórica
más global) podemos comprobar la emergencia de un pensamiento autorreflexivo,
de un sentido ético y político universal, de una noción
metafísica de unidad, de un sentimiento religioso de lo Inmutable.
Los lugares privilegiados que contemplan esta aurora del pensamiento son
(siempre según Jaspers) la Grecia de los presocráticos a
Platón, Palestina con los profetas y fundamentalmente con el segundo
Isaías, el Irán de Zaratustra, la India de las Upanishades,
Buda y Mahavira; por fin la China de Lao-Tze y Confucio. En efecto, en
todas estas culturas apreciamos, con más o menos vigor, con más
o menos claridad, la presencia de aquellas categorías que definen
un sistema filosófico-teológico. Ciertamente, algunas de
estas civilizaciones (o personas) serán más sensibles hacia
alguna forma o problemática concreta que otras; en alguna de ellas
no considerarán para nada algún aspecto particular de los
que conforman ese tiempo axial, o incidirán en algún aspecto
más que en otro. Pero existen unos cuantos temas fundamentales en
los que unánimemente coincidirán; de todos ellos el de la
unidad es, a nuestro entender, el más importante, el más
esencial (unidad que desde luego es concebida y aplicada de manera diversa
y a ámbitos diversos). Esto es así toda vez que los diferentes
descubrimientos que acaecen en el tiempo axial inciden sobre lo unitario
y permanente como componente esencial de toda realidad: unidad en el ámbito
del ser, en el ámbito de lo diverso, en el ámbito de la naturaleza,
en el hombre mismo y en su interioridad, en la vida civil y social, unidad
del lenguaje mismo en cuanto que ordenación del mundo.
No entraremos a discutir ahora esa idea jaspersiana de
tiempo axial, si es correcta o no, si tiene fundamento objetivo en la historia
o no. Nosotros utilizaremos metodológicamente tal concepto o noción,
pues sirve efectivamente para ubicar en la historia y en el espacio una
consideración sobre los orígenes o fundamentos del pensar,
sin que tampoco queramos decir con esto que el sentido del tiempo axial
sea gratuito o no esté fundado en la realidad.
Lo que puede resultar cuestionable de la noción
de tiempo axial tal como la entiende Jaspers, es la pretensión de
que la época determinada por esa categoría se presente como
la emergencia o el nacimiento del pensamiento autorreflexivo. Pues cabría
preguntarse, ¿es que hasta los siglos VIII-V (a. C.) la Humanidad
no tuvo conciencia de sí, ni participó de ninguna idea que
hiciera referencia a la unidad en cualquiera de sus campos? De hecho, la
época de los grandes imperios próximo-orientales, en función
precisamente del carácter unificador y cosmificador que supone la
idea de imperio (un imperio no sólo es un cosmos, es el cosmos y
más allá está el caos) habría establecido por
lo menos los pródromos para la emergencia del tiempo axial, si es
que no hay ya en aquella época de los grandes imperios algunos de
los elementos que caracterizan a este tiempo axial (como por ejemplo el
derecho, canonizado por el Código de Hammurabi). Tan es así
que el propio Jaspers coloca a la época de los grandes imperios
como preparación y anuncio del tiempo axial.
El principal lastre que lleva consigo la teoría
jaspersiana del tiempo axial es la de considerar (implícita o explícitamente)
la creencia en una supuesta etapa de confusión de la conciencia
con la naturaleza, oscura noche de la evolución humana de la que
se saldría precisamente en el alba del despertar de la autorreflexión.
Pero, no obstante, hay que reconocer que el tiempo axial representa un
novum respecto a lo anterior, y este novum es además
una de sus características principales: todas las corrientes de
esta época crucial que estamos tratando surgen, de una u otra forma,
como reacción ante una situación precedente considerada como
anquilosamiento, negatividad o esclerotización que no propicia el
pensar y sentir vivos. Así, pues, el tiempo axial se nos presenta
como una novedad, pero novedad en la medida en que quiere ser, y es, una
rectificación de concepciones y situaciones anteriores. Pero como
decíamos antes, fuera lo que fuera, la noción de tiempo axial
acuñada por Jaspers nos es válida metodológicamente
y como punto de partida, porque de hecho posee una cierta comprobación
histórica, y lo que es más importante, porque aglutina una
serie de corrientes y sistemas que fenomenológicamente responden
a criterios y experiencias semejantes. Esto último es uno de los
factores que más interesan aquí, pues en efecto, propicia
un estudio comparativo entre los componentes de este tiempo axial. Según
esto, ¿qué sucedería si abordamos a Platón
desde perspectivas upanishádicas?, ¿se podría analizar
la dialéctica taoísta en función del pólemos de
Heráclito?, ¿estableceríamos en un mismo ámbito
a Píndaro y a los profetas de Israel? En pocas palabras, ¿puede
haber un intercambio de parámetros de modo que los propios de una
cultura o corriente nos alumbren la comprensión de otra cultura
o corriente? No tratamos con ello, evidentemente, disolver la singularidad
de cada pensamiento; pero lo que nos trae aquí es más bien la comunidad
de ideas y planteamientos, lo cual en definitiva es lo que posibilita que
hablemos de un término genérico como es el de tiempo axial,
y lo que propicia un análisis comparativo como quiere ser el nuestro.
Partimos, por tanto, de la fundada convicción de que no existen
culturas encerradas en sí mismas, ni pensamientos opacos e intransitivos,
ni ideas clausuradas en solipsista autoctonía; por el contrario,
la comprobación de la realidad (con todas las salvedades que se
quiera) de un tiempo axial nos permite hablar de una comunicabilidad y
transitividad (en el ámbito fenomenológico) de las ideas,
de una equiparación en suma de los grandes motivos y argumentos
del pensar. Se trata del pensar más prístino: el pensar del
origen, de lo que fundamenta todo, de lo más fundamental. Por ello
mismo, lo más fundamental, lo que sirve de origen y principio es
lo más común, lo más equiparable y cotejable.
Respecto a todos los términos o filosofemas que
aquí estudiaremos, sean griegos u orientales, no pretendemos como
es natural que sus significados se circunscriban a lo que aquí tratamos,
pues su riqueza es plural y variada: tan sólo resaltamos los sentidos
que creemos más importantes para lo que ahora nos trae. De la misma
manera, cuando cotejamos términos de una cultura con términos
o nociones de otra, tampoco con ello queremos afirmar que no haya diferencias,
tan sólo que lo que nos interesa ahora son precisamente las notas
comunes, los elementos que nos permiten comparar unas categorías
con otras. Más todavía: el punto común en virtud del
cual nos está permitido aproximar las palabras fundamentales de
varias culturas radica en la noción de unidad. Este es, pues, el
hilo conductor que religa a todos los eventos del llamado tiempo axial.
Parece que lo más común a todo el pensamiento
perteneciente al tiempo axial es la idea de unidad subyaciendo la pluralidad
de lo real. Del mismo modo parece que tal idea de unidad es el motor mismo
de toda filosofía del origen, pues ella misma es el origen mismo:
la idea de unidad es la idea de origen. La consecución del pensamiento
original también parece evidente. La constante multiplicidad, el
cambio incesante, el pasar de una cosa a otra son fenómenos que
se presentan continuamente ante la conciencia reflexiva (que se ve ella
misma envuelta en ese perpetuo fluir). Por todo esto, la reflexión
halla en medio del fieri el elemento que se sustrae al mero fluir
y se constituye así como lo permanente de lo impermanente, como
la unidad que cohesiona la pluralidad, como la identidad que mantiene la
alteridad. Si la realidad se redujera a puro manar, a puro cambio, las
cosas se desintegrarían, se precipitarían en la nada, pues
el solo cambio significa el constante pasar del ser al no-ser. Pero dado
que la realidad permanece y dado que entre la universal moción siempre
encontramos huellas de identidad y unidad (pues en caso contrario nada
se podría decir, ni siquiera la afirmación de la total alteridad
y mutabilidad de la realidad) la conciencia reflexiva propone legítimamente
un fundamento que subyace y mantiene la totalidad de lo real: se trata
de la unidad como origen y condición de posibilidad de la multiplicidad.
Por otro lado, recordemos que el surgimiento de gran parte de pensadores
y pensamientos del tiempo axial se debe en cierto modo a una reacción
ante la situación de dispersión habida con anterioridad.
Esta dispersión o abocamiento a la multiplicidad no es necesariamente
de índole metafísica (puede ser también religiosa,
ética) pero en cualquier caso se trata de afirmar la unidad frente
a categorías o concepciones que disuelvan los componentes sustantivos
de la realidad. Por varias razones, pues, se explica que en el tiempo axial
prime la noción y la experiencia de unidad como el fundamento más
originario del ser.
Logos y nous designan en la Grecia arcaica el aspecto
unitario de la realidad, la cualidad de unidad y cada cosa en cuanto que
una. El logos es la palabra de cada cosa y por tanto su determinación
inconfundible, la realidad que hace que cada cosa se presente como tal:
sólo se apalabra lo que de antemano está reunido y presente
para el apalabramiento: se puede apalabrar, que es reunir y cohesionar,
porque de alguna manera las cosas mismas están ya de antemano reunidas
y apalabradas. De la misma manera, en lo que hace referencia al nous
y a su ámbito, podemos afirmar que la intelección es
un modo fundamental de unidad, pues la intelección no es un modo
de conocimiento en un sentido primario, sino que la intelección
(o el conocimiento) significa la unificación de todo lo real y de
cada cosa de lo real en orden a su presencia, pues sólo así
podría inteligirse algo. Por eso se da una conflación entre
los sentidos de logos y nous, pues la palabra es ya unidad
y se apalabra lo ya de alguna forma uno; y del mismo modo la intelección
es ya unidad e intelige lo ya de alguna forma uno. El logos y el
nous designan el carácter ordenado, reunido y determinado
de todo lo real. Palabra y conocimiento no son originariamente nociones
racionales, son nociones racionales en la medida en que la racionalidad
es una consecuencia, ontológicamente hablando, de lo posibilitado
por lo que está presente distinta y determinadamente, es decir,
por lo que es uno de la manera que sea. Se entiende, dentro de este orden
de cosas, que logos y nous se hayan hipostasiado para convertirse
(¿o acaso no son eso mismo desde un principio?) en el Ser de la
totalidad y en la Unidad del todo: el logos no ya de esto o lo otro
sino el Logos mismo, la unidad de todas las unidades o la palabra
de todas las palabras: el ámbito mismo del nombrar y la posibilidad
misma del nombrar, el logos siempre subyaciendo (lo innombrable mismo tiene
que decirse como tal y lo que es más fundamental, está abierto
al nombrar). De la misma manera el Nous se concretiza como Inteligencia
universal, absoluta condición de posibilidad de toda intelección
y por tanto, unidad última y radical de todo lo real: no el carácter
intelectivo de esto y lo otro, sino la inteligibilidad como ámbito
abierto para intelecciones (unidades) particulares. Logos y nous
se muestran, entonces, como el fundamento último de la multiplicidad,
lo permanente que subyace lo impermanente, la unidad que religa y aglutina
y sostiene lo múltiple y evita su disgregación, y en ese
sentido todas las cosas son noéticas o lógicas. Ahora bien,
la acción del logos y nous tiene dos consecuencias
o ramificaciones. El logos y el nous en lo que poseen de
unidad totalizadora y de fundamento permanente de todos los desarrollos
lógicos y noéticos, son concebidos como categorías
definidoras de una conciencia absoluta que mantiene en unidad al ser, es
decir, logos y nous adquieren la cualificación de
la divinidad: el logos y el nous pertenecen por sí
propios, por su propio papel ontológico de unificadores y reunidores
de lo múltiple, al orden de lo sagrado. Y entonces la palabra y
su acción apalabradora serán concebidas como las operaciones
fundamentales sagradas, pues la presencia misma del mundo (el ser y los
seres en su totalidad) como proyección de sentido junto con la recepción
de ese sentido y junto con la posibilidad de proclamarlo, forma la esencia
del lenguaje, la textura misma lingüística (esto es, lógica)
de la realidad unida y reunida; por lo que lenguaje, proclamación
e interpretación son acciones que recogen y muestran la presencia
de lo sagrado en la realidad. Vale decir lo mismo del nous y de
su acción de noein: si el logos era la prolación
del mundo y el mundo como prolación, el nous es el pensamiento
del mundo y el mundo como pensamiento. En ambos casos, la Presencia del
sentido, la epifanía del ser y de sus atributos (la verdad, la vida,
la belleza, etc.), la sacralidad del sentido y de lo que (y de quien) hace
posible la presencia de ese sentido. La otra consecuencia o ramificación
a la que nos referíamos alude a la implicación del hombre
en el ámbito del logos y del nous. Estos dos términos,
como otros cual el de pneuma, son predicables tanto en un ámbito
universal (e incluso sagrado o divino, como hemos visto) como del hombre
mismo. Es decir, el hombre de alguna manera tiene logos y nous
(y pneuma), y en esa pertenencia al logos y al nous
estriba la unidad misma del hombre, su determinación y especificidad.
La presencia del logos y del nous en el hombre es pues, la
constitución del hombre como tal. Según esto, el hombre es
definido por su dependencia ontológica de la Unidad misma (en sus
concreciones de Logos, Nous o Pneuma), dependencia que es
la forma como la unidad acaece en el hombre, esto es, la manera en que
el hombre es uno consiste en su pertenencia al logos o nous,
en que el Logos y el Nous se hagan presente en el hombre
mismo. Por eso las actividades del Logos y el Nous en el
hombre toman significaciones semejantes a las que toman el Logos
y el Nous mismos: abren el ámbito de lo sagrado en el hombre.
Cuanto más el hombre haga actuar su logos y su nous, más
el hombre estará en sintonía con el Logos y el Nous,
es decir, más el hombre accederá al ámbito de la Unidad
misma. La sustracción del hombre a la pura dispersión de
la multiplicidad consiste en su pertenencia al ámbito del Logos
y del Nous. Esto mismo sucede respecto a términos como
pneuma o sophia, que pueden ser referidos lo mismo en un
sentido universal que aplicados particularmente al hombre: esto quiere
decir que el hombre es o tiene pneuma en la medida en que participa o está
abierto al Pneuma universal; el pneuma del hombre no es otra
cosa que el Pneuma universal en el hombre (lo mismo que el Logos
o el Nous).
Esta misma relación existe con los conceptos de
Brahman y Atman. Para la filosofía upanishádica,
Brahman es la unidad que subyace todo cambio, el substrato permanente
que posibilita el paso continuo de la impermanencia. Por ende, Brahman
designa toda aquella cualificación que pudiera predicarse del Origen
y Principio. Brahman es lo incondicionado, lo Absoluto impersonal
y la Divinidad personalizada, el substrato metafísico permanente
.en definitiva, la unidad que subyace y posibilita toda multiplicidad.
Pero Brahman tiene un correlato: Atman, que es tanto el atman
particular de cada hombre (su alma o espíritu) como el Atman
universal (el Alma o Espíritu en este sentido coincidente con Brahman).
Ahora bien, la relación existente entre el atman del hombre
y el Atman universal, vale decir, y el Brahman, es muy semejante
a la que hay entre el logos del hombre y el Logos universal
(o el nous del hombre y el Nous universal). El atman
del hombre no es sino el Atman en el hombre, la pertenencia del
Atman a Brahman, esto es, la forma como el hombre participa
del Uno. Por tanto, con la relación Brahman-Atman se afirma
no sólo la unidad frente a la constante dispersión de la
multiplicidad cósmica, sino también la integración
del hombre en esa unidad metafísica que es Brahman y que
en lo que afecta al hombre llamamos Atman. De lo que se trata, pues,
es de sustraer al ser humano de la impermanencia y de insertarlo en un
ámbito de unidad. Esto mismo motivó que hubiese en la India
desde muy pronto un análisis pormenorizado de las estructuras de
la conciencia, pues interesaba deslindar qué había de perecedero
y de múltiple en la interioridad humana y dónde estaba lo
imperecedero y unitario. Así, una cosa es el nous en el hombre
y otra su psiqué; una cosa es el atman (o cit)
en el hombre y otra su ahamkara: mientras las primeras nociones
designan la pertenencia del hombre a la unidad y por tanto la presencia
de la unidad misma en el hombre, las otras vienen a significar la parte
mutable y cambiable del hombre. Se da, pues, una diferencia entre un "yo"
trascendental y un "yo"empírico.
También el término Purusa presenta
la misma relación entre lo universal y lo particular. Así,
Purusa es Ser Absoluto, la Unidad Suprema: es el Purusa en
sí mismo. Pero purusa designa al mismo tiempo el ser espiritual
del hombre, el alma humana (de hecho, originariamente purusa significa
persona, individuo): entonces se trata del Purusa en el hombre,
esto es, la presencia del Purusa universal en el hombre. De ahí
que se establezca una identidad entre Purusa, Atman y Brahman,
designando los tres términos la categoría metafísica
suprema. En definitiva, purusa (como atman, logos
o nous) es la unidad manifestándose y operando en el hombre:
"Ese ser (purusa) que se ve en el ojo, ese es el atman. Ese
es el inmortal, el libre de temor. Ese es Brahman". (Chandogya
Upanisad, 8.7.4.)
Siempre que hallamos una categoría metafísica
suprema (Logos, Nous, Tao...) encontramos como correlato esencial
de ella misma otra categoría que supone la presencia de aquella
en el hombre. Así el Logos universal y el logos en
el hombre, el Nous universal y el nous en el hombre, el Atman
universal y el atman en el hombre, Purusa universal y Purusa
en el hombre. También, aunque con ligeros matices, ocurre esto en
el pensamiento chino. La correlación metafísica de Tao
puede ser el Tao de cada cosa (por tanto, también del
hombre), o bien Te, la manifestación o dinámica de
Tao entre los diez mil seres (lo múltiple); en el caso del
confucionismo esta relación metafísica se establece entre
Li (Ley universal) y Ye, que es el ideal o modelo de hombre,
vale decir, la presencia de Li en el ser humano. Estos corolarios
de las entidades supremas desempeñan dos papeles ontológicos
de gran importancia: suponen la presencia actuante del Ser en las cosas
y desproveen a éste de cualquier connotación abstracta, sino
que por el contrario lo concretizan y lo muestran en su fuerza determinadora.
Cada cultura integrante del tiempo axial incide en la visión
unificadora de la realidad de un modo peculiar, según sus propios
intereses y sus motivaciones existenciales. Así, en principio no
parece que exista una categoría metafísica en el judaísmo
que exprese la experiencia de lo Inmutable. Yavé-Elohim pudiera
desempeñar ese papel ontológico, pero ciertamente sin adquirir
las significaciones metafísicas que toma su instancia paralela en
el mundo griego o indio. Aún aceptando la función unitaria
y unificadora de Yavé-Elohim, dentro del judaísmo
otros ámbitos de realidad serán los que se vean tratados
por las instancias unitarias, tal como veremos. Queda claro, de todos modos,
cómo en el pensamiento bíblico la idea de incondicionado
está estrecha e indisolublemente unida a la Divinidad personal:
es siempre Yavé quien va marcando las pautas de conducción
de lo plural y vario a su fundamento (aunque esto no se conciba en una
forma expresamente metafísica).
La reforma llevada a cabo por Zaratustra en esta época
también tiene por finalidad establecer una instancia que reconduzca
lo múltiple a lo uno. Esa instancia en el zoroastrismo es Aura
Mazda, que al igual que el Yavé judío se deslinda
de la pluralidad de dioses y se establece como el fundamento unitario de
los diversos ámbitos del ser. En efecto sabemos que el motivo fundamental
de la reforma de Zaratustra consistía en postular una idea de divinidad
y de culto más espiritualizada que la de la religión tradicional
mazdea. No entraremos en la cuestión de si lo propuesto por Zaratustra
fue un primer Principio (Aura Mazda) o una dualidad de principios
(Aura Mazda-Angra Mainyu, Ormuz-Arimán); lo importante aquí
es señalar la subsumisión en una categoría que regula
el movimiento de la diversidad y supone el substrato permanente de los
seres. Esta instauración de la unidad como fundamento y origen de
la realidad no es en el caso zoroastriano solamente ética o religiosa,
lo es también metafísica y cosmológica, como lo demuestran
las nociones de menok y gestic, sobre las que volveremos
luego.
Igualmente que todos estos principios que ordenan (sea
en el ámbito que sea: metafísico, ético, religioso
o todos a la vez) el movimiento y la pluralidad de los seres, el Tao
cumple a la perfección ese papel que se le otorga al Primer Principio.En
efecto, Tao es fundamento y unidad de la pluralidad moviente, lo
permanente o incondicionado que subyace y posibilita el desarrollo de lo
impermanente y condicionado; por todo esto, Tao adquiere también
las cualificaciones de divino y sagrado. Como fisis, Tao es
la unidad misma de la naturaleza y de su salir a la luz, sin confundirse
con la naturaleza misma. La reflexión encuentra en el tiempo axial
un elemento que permanece en medio del continuo llegar a ser y mudar; ese
mismo elemento, que por tanto se constituye como fundamento al ser unidad
en lo cambiante, es también condición de posibilidad de lo
cambiante y origen de ello mismo, pues si lo cambiante se redujera a su
pura dispersión se disolvería en su constante ir pasando;
luego hay presencia de lo uno en lo múltiple; ese uno, al ser la
instancia suprema es supremamente vida, palabra o inteligencia, es decir,
categorías que rigen y unifican la acción de lo múltiple,
y así la suprema instancia es también divinidad y sacralidad:
Logos, Nous, Brahman, Tao, se encuentran en este orden de cosas,
al igual que Yavé o Aura Mazda, aunque en estos últimos
se incida más en aspectos personales.
Volvemos a repetir que cada una de estas nociones designan
la unidad no de manera homogénea, sino en cada ámbito respectivo
según ese ámbito: en el ámbito politeísta Yavé
y Aura Mazda ponen unidad religiosa; en el ámbito de la naturaleza,
Tao y Fisis; en el ámbito ontológico del ser,
Brahman-Atman, Logos o Nous; en el ámbito del hombre,
atman, cit, logos o nous, pues muchas de estas instancias,
por mor de su misma cualificación de unidad, actuarán en
varios ámbitos llevándolos a una unidad superior. Precisamente,
el hilo conductor que nos sirve aquí para reunir a todas aquellas
categorías descansa en el hecho común de que todas, cada
una a su particular modo, desempeñan la acción de la unidad
en la pluralidad. Pero no se entienda esta postulación universal
de la unidad como una categoría abstracta que subsume la variada
multiplicidad de lo real en un Uno Todo descualificador. Por contra, la
riqueza cualitativa de la realidad múltiple y cambiante fue valorada
ontológicamente, por lo que se otorgó un especial estatuto
metafísico a las categorías que diesen cuenta de las determinaciones
que movían a la realidad toda. Es decir, se trataba de delimitar
y discernir el funcionamiento de la unidad posibilitante respecto a la
multiplicidad posibilitada, por lo que el tiempo axial ve aparecer en diferentes
culturas la instancia en el seno de lo condicionado e impermanente (de
lo múltiple, en suma). Advertimos de que también estas categorías
que quieren explicar la acción de lo múltiple son en realidad
fórmulas de la unidad, modos de decir la unidad, sólo que
ahora incidiendo en su acción determinadora. Dos cosas interesan:
mantener el principio de unidad en todas las cosas, mostrar la riqueza
ontológica de la determinación y su estructura (esto es:
los modos a los que lo múltiple se ajusta).
La Unidad que subyace y subsume toda la variada realidad
múltiple, resulta el concepto fundamental de la especulación
del tiempo axial. Para éste se tratará siempre de hallar
unidad en el ámbito restringido del ser. Y entonces la Unidad, que
es determinación, se determina en las actuaciones restringidas de
sus ámbitos de ser, y la Unidad aparece como diké, nómos,
rita, dharma... Antes que categorías éticas o jurídicas
son categorías metafísicas, y en cuanto tales su destino
consiste en configurar y ordenar ámbitos concretos de la realidad,
es decir, llevar a la unidad el ámbito donde luce la acción
de aquellas nociones: son, por tanto, de qué manera se dice la unidad
en lo ético, en lo jurídico, en lo político... Por
eso puede haber un Logos universal y un logos particular
en cada cosa, un Dharma universal y un dharma para cada cosa,
una Diké universal y una diké para cada cosa,
un Tao universal y un tao para cada cosa...
En el pueblo de Israel la noción fundamental que
designa la Unidad es Torá esto es, la Ley. Pero aquí
como en ningún otro lugar tal vez, apreciamos cómo esta ley
no tiene en su forma prístina un sentido judiciario o de ley jurídica
positiva. La Torá es pura donación y su misión
estriba en ordenar y reglar una comunidad que sin tal Ley, abocaría
al caos (míticamente: las aguas del Mar Rojo). Las funciones de
la Torá se determinan de manera especial a través
de sus misvot (mandamientos), que de igual modo, antes que un código
normativo significan las pautas que prestan sentido a la realidad en la
que se desenvuelve una comunidad.
La noción de Tao designa privilegiadamente
todos los sentidos implicados en la categoría de Unidad. En efecto,
el Tao es lo Absoluto, pero actuando y determinando en la realidad
contingente, prestándole su estatuto ontológico. Tao
es, por tanto, ley interna de lo real y de su desenvolvimiento: todo tiene
u obedece a su Tao: hay por tanto un Tao universal y ese
mismo Tao concretándose en cada cosa. Esa actividad del Tao
en cada cosa es Te, que es la actividad o energía de
Tao actuando en el mundo.
Heidegger -en una de sus escasas referencias a la filosofía
oriental- afirma que Logos y Tao son los dos conceptos filosóficos
más difíciles de traducir. Y añadimos nosotros: esa
dificultad viene dada más por su superabundancia significativa que
por inefabilidad (aunque haya una relación entre ambos aspectos).
Pues en efecto, de todo se puede predicar la presencia de Tao o
Logos, aunque nada sea Tao o Logos en sí. De hecho
Tao (como Brahman) puede ser considerado como coincidentia
oppositorum de todos los contrarios, es decir, de yin y yang,
los cuales se resuelven en la síntesis superadora y posibilitante
que es Tao. Por lo tanto, es trascendente en cuanto que se presenta
como absoluta condición de posibilidad, es inmanente en cuanto que
determina a través de Te la pluralidad, y está por
encima de esta misma dualidad en cuanto que coincidentia oppositorum.
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Symbolica Nomina. El profesor Antón
ha investigado también sobre la obra de E. Swedenborg y H. Corbin,
y ha escrito, con su erudición y claridad habitual, sobre numerosos
aspectos de Metafísica, Filosofía, Arte y esoterismo en
general, además de colaborar en diversas revistas en castellano
y en los seminarios y cursillos más importantes sobre estos temas
en España. F.G. 
